چون همه ی موجودات جهان هستی از سرچشمه ی فیض او بهره ور شده اند همگی ستایشگر و تسبیح گوی او هستند. چنانچه در آیه ی شریفه می فرماید: «و ان من شی ء الا یسبج بحمده ولکن لا تفقهون تسبیجهم»(1).

(چیزی در چهان نیست جز اینکه خدا را تسبیح و حمد می کند ولی شما تسبیح آنان را نمی فهمید».(2).

(صفحه 7)

ممکن است گفته شود تسبیح و حمدی که در این آیه برای همه ی موجودات یاد کرده است تسبیح و حمد تکوینی است، یعنی همه ی موجودات به آفرینش و زبان حال خود بر تنزیه خدا از صفات نقص و عیب و ثبوت صفات کمال و جمال برای او دلالت دارند و به گفته ی سعدی:

برگ درختان سبز در نظر هوشیار

هر ورقش دفتری است معرفت کردگار

و بنابراین در آیه دلیلی بر اینکه موجودات به زبان خود حمد و تسبیح خدا را می کنند وجود ندارد و جمله ی «لا تفقهون تسبیحهم» نیز خطاب به مشرکین است که اینگونه چیزها را درک نمی کنند و از حکمتی که در مصنوعات بکار رفته بوجود صانع عالم پی نمی برند. می گوئیم جمله ی «لا تفقهون تسبیحهم» که در آیه ی شریفه است اشاره به یک اصل کلی است و آن اینست که همه ی موجودات مطابق آفرینش خودشان زبان، یعنی وسیله ی اظهار مقصود خود را در حد وجودی خود دارند و به همان زبان خدا را تسبیح و حمد می کنند ولی افراد

(صفحه 8)

معمولی سخن آنها را نمی فهمند، اما انبیاء و اولیاء درک می کنند، چنانچه آیات قرآن در داستان حضرت داود و سلیمان و همچنین معجزات پیامبر اسلام در مورد تسبیح سنگریزه و یا شهادت دادن حیوان و درخت به رسالت او، گواه قطعی این مطلب است.

مولوی گوید:

جمله

ذرات عالم در نهان

با تو می گویند روزان و شبان ما سمیعیم و بصیریم و هشیم

با شما نامحرمان ما خامشیم نطق آب و نطق خاک و نطق گل

هست محسوس حواس اهل دل و در آیه دلیلی وجود ندارد که خطاب «لا تفقهون تسبیحهم» به مشرکین باشد، بلکه همه ی مخاطبین و مشافهین مورد خطاب می باشند و بر فرض که خطاب متوجه آنان باشد، باز درک دلالت موجودات بر آفریدگار جهان برای آنها میسر است، چنانچه آیات دیگر ناطق باین معنی است بنابراین دلیلی برای تصرف در ظاهر حمد و تسبیح نیست.

2- از بیان بالا روشن شد که با کلمه ی «الحمدلله» اشاره به تمام صفات ثبوتیه ی خدا از علم و قدرت و حیات و اراده و غیره شده است ولی در روال سخن پس از حمد، به توضیح صفات سلبیه آغاز نموده و ذات پروردگار را از وصف وصف کنندگان و ستایش ستایشگران منزه شمرده است، تا نخست ساحت قدس خدا را از هر گونه عیب و نقص و توهمان و پندارهای بشری پاک شمارد و سپس او را به صفات

(صفحه 9)

کمالی که خدا برای خود بر شمرده است بستاید.

چنانچه مفاد کلمه ی طیبه «لا اله الا الله» نیز بهمین روال است یعنی ابتداء تصور هر معبودی را از صفحه ی دل پاک می کند و سپس معبود حقیقی یعنی الله را در آن جای می دهد.

و مولی (ع) در جای دیگر نیز می فرمود «التوحید ان لا تتوهمه(3).

یعنی توحید آنست که خدا را از گنجایش در وهم منزه بدانی و باور کنی که نمی شود با قوه ی وهم و خیال به ذات حق راه یابی.

3- الف و لام در کلمه ی الحمد الف و

لام جنس است یعنی حمد خاصی را برای خدا اثبات نمی کند، مثل اینکه بگوید حمد من یا حمد مردم یا حمد فرشتگان و نظیر اینها. بلکه جنس حمد را به خدا اختصاص می دهد تا همه ی مراتب حمد را از جهت زمان و مکان و افراد و کمیت و کیفیت (که وجوب حمد برای آفریدگان در عین ناتوانی از ادای حق آن است) فراگیرد.(4).

4- الله: نام ویژه ی خداست و اشاره است به ذات جامع همه ی

(صفحه 10)

کمالات و منزه از همه ی کمبودیها که عقل از درک حقیقتش ناتوان است و این معنی با وله که بمعنی حیرت است و بعضی آن را ریشه ی کلمه الله دانسته اند متناسب است زیرا فکرها در ذات خدا حیران و سرگردان است و باین معنی در روایات که از ائمه هدی رسیده اشاره شده است.(5).

و جمله ی الحمدلله کلامی است که با دلیل همراه است، زیرا حمد را برای ذات جامع همه ی کمالات اثبات می کند از آن جهت که جامع همه ی کمالات است و به عبارت دیگر مفاد کلمه ی الحمدلله اینست که: حمد سزاوار ذاتی است که جامع همه ی کمالات و منزه از همه ی کمبودیها است، برای اینکه او جامع همه ی کمالات و منزه از همه ی کمبودیهاست.

5- در این فراز از سخن، مولی (ع) گفته است که قائلون یعنی گویندگان بر ستایشگری او رسائی ندارند و نگفته است حامدون یا مادحون، یعنی ستایشگران بر ستایشگری او رسائی ندارند، زیرا اگر مادحون گفته بود، بطور ضمنی دلالت داشت که می توان تا اندازه ای ثنای خدا را گفت، چون تنها ثنا گویان را از ثنا گوئی اون ناتوان شمرده بود ولی وقتی قائلون گفت، هر که

را لب به سخن گشاید از ثناگوئی او عاجز دانست.

6- از آنچه یاد شد روشن گردید که بشر توانائی و رسائی بر

(صفحه 11)

ستایشگری آفریدگار خود را ندارد و این سخن بر پایه ی عقلی نهاده شده است، زیرا ثنا گفتن و به تعبیر ساده ی فارسی تعریف کردن و خوبیهای کسی را برشمردن در صورتی ممکن است که تعریف کننده نسبت به کمالات و خوبیهای کسی که او را تعریف می کند احاطه علمی و شناسائی داشته باشد، مثلا اگر شاگردی بخواهد کمالات استاد خود را بستاید، باید آن اندازه کوشش کرده باشد تا به درجه استاد برسد و کمالات او را دریابد و سپس تعریف کند و گر نه تعریف او شایسته مقام استاد نیست.

و این پیداست که بشر بر دریافت ذات خدا و حقیقت صفات او توانائی ندارد، زیرا صفات خدا نامحدود است و اندازه و مرزی برای آنها نیست و بشر بهر درجه از کمال برسد، باز محدود است و برای کمالات او اندازه و مرزی است و برای محدود درک نامحدود غیر ممکن است.

و ازاین جهت اشرف موجودات و خاتم پیامبران (ص) می گوید «الهی لا احصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک»(6).

(خدایا من نمی توانم ثنای تو را بر شمارم، تو همانطور هستی که خودت خود را می ستائی).

7- از کلام فوق و بویژه کلام پیامبر اکرم (ص) و همچنین همین

(صفحه 12)

کلام مولی (ع) باین نتیجه می رسیم که حمد کردن و ثنا گفتن خدا و بعبارت دیگر تعریف کردن و شمردن کمالات و خوبیهای خدا برای بشر در صورتی درست است که از راه تعلیم و تلقین حضرت حقتعالی باشد، یعنی خدای دانا و علم

باید طریق ستایشگری خود را به بشر بیاموزد و بشر مطابق تعلیم حقتعالی او را ستایش کند. چنانچه سوره ی حمد و توحید که در نماز خوانده می شود نمونه ی بارزی از تعلیم و تلقین ستایشگری خدا به بندگان است و ازاین جهت باید بندگان خدا نماز بخوانند و هیچ عمل دیگری نمی تواند نشان دهنده ی حضور بنده در پیشگاه با عظمت خداوند باشد.

8- نکته ی دیگری که توجه بآن لازم است، اینست که دعاهائی که در کتب ادعیه مانند صحیفه ی سجادیه و مفاتیح الجنان و غیره از ائمه هدی و ارد شده است ازاین جهت است که به بشر راه بندگی و دعا و طلب حاجت و توبه را بیاموزند ت آنطور که زیبنده ی خداست از خدا طلب حاجت کنند و بدرگاه او توبه نمایند و اظهار خضوع و خشوع و بندگی کنند و از پیش خود کلماتی که بسا شایسته ی مقام ربوبی نباشد اظهار نکنند.

9- علی علیه السلام این خطبه ها و دیگر خطبه های خود را با حمد و ثنای خدا آغاز کرده است و از این حس شروع می توان نکات آموزنده ی زیر را برداشت نمود:

اول - بزرگداشت پروردگار جهان: زیرا هر انسان خردمند و

(صفحه 13)

صاحب ادراکی وقتی به این جهان پهناور و موجودات شگفت آور آن توجه می کند پیشاپیش فکر او، عظمت پروردگار جهان جلوه گر می گردد و او را به تعظیم و تمجید او وا می دارد.

دوم - نیازمندی انسان: زیرا حمد اعتراف باین است که تنها ولی نعمت انسان خداست و هر خیر و خوبی و نعمتی که در جهان هستی است از سرچشمه ی فیض اوست، و از این جهت بنده ی نیازمند در آغاز هر کار باید

خدای بی نیاز را یاد کرده بستاید.

سوم - ادب در مقام سخنوری: زیرا مقام سخنوری اقتضا می کند که آدمی قبل از شروع به مطلب مورد نظر ولی نعمت خود را بستاید و از وی استمداد کند تا با کمک های غیبی و الهامات روحی او نیروی فکری ود را تقویت کند و گفتار خود را بنحو شایسته به پایان رساند.

10- هر انسانی، بحسب مراتب درک و فهم و معرفت خود نسبت بخدا ممکن است، پیش خود تصوری از خدا داشته باشد، ولی باید دانست هر تصوری که آدمی از خدا بکند جز ساخته ی فکر او چیز دیگری نیست و هرگز نمی تواند روشنگر حقیقت خدائی باشد، چنانچه امام باقر (ع) می فرماید «کلما میزتموه باوهامکم فی ادق معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلکم مردود الکم»(7).

(هر چه را بعنوان خدا با دقیق ترین شکل آن به فکر خود تصور کنید و در مغز خود بسازید باز آن آفریده و ساخته ای مانند شماست و به شما

(صفحه 14)

بازمی گردد) یعنی خدا نیست بلکه ساخته ی فکر شماست. و از این جهت امام باقر (ع) می فرماید «ایاکم و التفکر فی الله ولکن اذا اردتم ان تنظروا الی عظمته فانظرو الی عظیم خلقه»(8).

(در ذات خدا تفکر نکنید و هر گاه نظر کردن به عظمت او را اراده کنید به عظمت مخلوقات نظر افکنید) یعنی از راه عظمت موجودات او بنحو اجمال به عظمت و بزرگی او پی ببرید.

(صفحه 15)

*****

(1) سوره ی اسراء آیه ی 46.

(2) این معنی در صورتی است که باء (بحمده) را بمعنی مع بگیریم، ولی اگر باء را برای سببیت بگیریم، چنانچه ظاهر همین است، معنی چنین می شود (چیزی در جهان نیست جز اینکه خدا را بوسیله ی

ثنا گوئی تسبیح می کند) و در این صورت حمد خود یک نوع تسبیح شمرده شده است زیرا لازمه ی اثبات علم و قدرت مثلا برای خدا، نفی جهل و عجز است.

(3) نهج البلاغه (فیض الاسلام) ص 1291.

(4) قطب راوندی در شرح نهج البلاغه این عمومیت را از گفتار مولی استفاده نموده است و این نظر به عمومیتی که از الف و لام جنس فهمیده می شده بوده است و اعتراض ابن ابی الحدید به وی بی مورد است.

(5) منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه خوئی صفحه ی 295.

(6) شرح نهج البلاغه خوئی صفحه 298.

(7) وافی مجلد اول صفحه 89.

(8) کافی کتاب التوحید صفحه ی 93.

از احصاء نعمتهای خدا ناتوان می شمارد او را بشدت متجاوز و ناسپاسگزار می خواند و نه تنها در این آیه بلکه در بسیاری از آیات، خداوند، انسان را نسبت به نعمتهای خود ناسپاسگزار خوانده و بندگان شکرگزار را کم شمرده است، مانند آیه ی شریفه ی «ان الانسان لکفور»(8).

(البته آدمی بسیار ناسپاسگزار

(صفحه 17)

است) و مانند «ان الانسان لکفور مبین»(9).

(البته آدمی ناسپاسگزار آشکارائی است) و مانند «قتل الانسان ما اکفره»(10).

(مرده باد انسان که چه اندازه ناسپاسگزار است). و مانند «قلیل من عبادی الشکور»(11).

(و بندگان شکرگزار من کم هستند).

بنابراین در شرح جمله باید در دو مسئله بحث شود:

1- چرا آدمی از احصاء نعمتهای الهی ناتوان است؟

2- چرا در انسانها، کفران نعمت بر شکر نعمت غلبه دارد؟

مسئله ی اول: با یک نگرش همراه با دقت به گوشه ای از نعمتهای بی پایان حضرت حق، این مطلب روشن می شود، که شمارش نعمتهای او از قدرت بشر بیرون است و اگر آدمی تنها خودش را مورد بررسی قرار دهد و تن و جان و خرد و روان خود را مطالعه کند، آن اندازه عجایب و اسرار شگفت انگیز در نظر او جلوه گر می شود، که جز اظهار ناتوانی از شناسائی آن عجایب و همچنین از احطاء الطاف و موهبتهای الهی که در هر بخشی از وجود او بکار رفته است، چاره ای ندارد. و این ناتوانی انسان را از شناخت خود، خدای حکیم در قرآن کریم اعلام فرموده است، در سوره ی اسراء می فرماید «یسئلونک عن

(صفحه 18)

الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا»(12).

(از تو از حقیقت روح می پرسند بگو روح از امر پروردگار من است و به شما جز کمی از دانش

داده نشده است). و نه تنها انسان از شناخت روح خود ناتوان است، بلکه هزاران سال است که بشر درباره ی اعضای ظاهری خود، از قبیل چشم و گوش و زبان و قلب و دستگاههای تنفس و گوارش و گردش خون و غیره مطالعه و بررسی می کند و معترف است که تاکنون نتوانسته به همه ی رموز و دقایق و ریزه کاریهای آنها آگاهی یابد.

شاید به نظر آدمی مسئله ای ساده تر از تغذیه او نباشد ولی اگر همین را با دقت ملاحظه کند خواهد فهمید که یک وعده غذائی که می خورد، چه عواملی از خارج و داخل باید در کار باشند، تا نانی بکف آرد و به غفلت یا بدون غفلت بخورد.

برای اینکه آدمی غذائی تهیه کند و بمصرف برساند، صرف نظر از عوامل خارجی مانند خورشید و ماه و آب و خاک و ابر و باد و نیروهای حیوانی و انسانی، سه دسته از عوامل و نیروهای مختلف در خود انسان باید فعالیت کنند.

دسته ی اول نیروهای تشخیص و اطلاعات: این نیروها عبارتند از حواس پنجگانه، یعنی حس بینائی (باصره) و شنوائی (سامعه و بویائی

(صفحه 19)

(شامه) و چشائی (ذائقه) و بساوائی (لامسه) است که آنچه از خوراکها را می بینند و می شنوند و می بویند و می چشند و لمس می کنند، بوسیله ی سلسله ی اعصاب به مغز منتقل می شود و سپس به نیروی حافظه و خیال سپرده می گردد و بالاخره نیروی تمیز و تشخیص آنچه را حافظه بوسیله ی حواس در دفتر خود ثبت کرده، بررسی می کند و خوراکیهای مفید و مناسب برای بدن را از غیر آن تمیز می دهد و آنچه از خوراکها، با وضع موجود بدن موافق و با مزاج فعلی

آن مناسب است، از غیر آن تشخیص می دهد و سپس با تحریک نیروی اشتها و میل به غذا فرمان تهیه ی آن صادر می گردد و از اینجا دسته ی دوم از نیروها شروع به کار می کنند.

دسته ی دوم نیروها و عوامل تهیه کننده: این نیروها عبارت از دست و پا و سایر اعضاء و جوارح است، که پس از تحریک نیروی اشتها به فعالیت و تکاپو می افتند و غذاهائی که برای بدن مفید و لازم است تهیه نموده، تغییراتی را که در خارج لازم است در آنها داده شود از قبیل شستن، پختن، پوست کندن، خرد کردن و امثال اینها می دهند و آنها را برای خوراک آماده نموده و در دهان می گذارند. دسته ی سوم نیروها و عوامل به مصرف رساننده: این نیروها و عوامل که وسیله ی گوارش غذا هستند از دهان شروع شده و به روده ی فراخ ختم می گردد که به ترتیب اشاره ای به عمل آنها می شود:

1- دهان و دندانها: در دهان دو عمل انجام می گیرد یکی خود

(صفحه 20)

کردن و جویدن که بوسیله ی دندانها صورت می گیرد و دیگر مخلوط شدن بزاق دهان با غذای جویده شده، که بوسیله ی ترشحات غده های بزاقی انجام می گیرد.

2- بلع: غذا پس از جویده شدن و آغشته شدن با بزاق دهان، بصورت لقمه ای درآمده و بایستی بطرف معده حرکت کند و این کار بوسیله ی بلغ صورت می گیرد. و بلغ دارای سه مرحله است: ابتدا غذا از دهان به گلوگاه (حلقوم) و سپس از گلوگاه به سرخنای (مری) و از آنجا به معده رانده می شود.

3- معده: در معده نیز دو عمل انجام می شود: یکی حرکت غذا در معده و زیر و رو شدن آن و اصطکاک

با جدار معده و ترشحات غده های معده و آغشته شدن غذا با آنها و دیگر اثر اسیدهای معده ای روی غذا که آن را بصورت آبگوشت ترش رقیقی در می آورد و قابل جذب روده ها می گرداند.

4- روده ها: غذا پس از این تحولات وارد روده های باریک شده و پس از تحولات دیگری که در آنجا پیدا می کند، به صورت مایعی در می آید و از جدار روده ها گذشته وارد محیط درونی بدن می گردد و غذاهای مناسب هر اندام به آن می رسد و قسمتی از آن بواسطه ی سفید رگها و مویرگها نیز وارد خون می گردد و مواد زائد وارد روده ی فراخ شده و در روده ی فراخ نیز بواسطه ی زیر و رو شدن، باقیمانده ی مواد غذائی آن جذب خون می شود و مواد زائد و سمی

(صفحه 12)

آن دفع می گردد.

با این توضیح مختصر نیروهای مهم مصرف کننده ی غذا را می توانیم چنین خلاصه کنیم:

اول نیروی آسیاکننده و خمیرکننده دوم نیروی بلع و جذب سوم نیروی طبخ و حل غذا در معده چهارم نیروی انتقال کیموس معدی به روده ها پنجم نیروی پخش مایعی که در روده ها آماده شده است در همه ی اندامهای بدن ششم نیروی رساننده ی مواد لازم به خون هفتم نیروی دفع مواد زائد به خارج از بدن.

و با این بیان، می توان بدن انسان را به کشوری تشبیه کرد، که روح، رهبر این کشور و قوا و غرائز و اندامها هر کدام مسئول و متصدی و عامل قسمتی از کارهای این کشورند و این بخشی که یاد شد، تنها بخش اقتصادی آن بود و با این بررسی کوتاه و اجمالی درباره ی یکی از نعمتهای الهی و این مشت را نمونه خروار قرار دادن، روشن

می گردد، که حساب نعمتهای خدا از توانائی بشر بیرون است و از این جهت در سوره ی لقمان می فرماید «و اسبغ علیکم نعمه ظاهره و باطنه»(13).

نعمتهای ظاهری و باطنی خود را بر شما فراخ و تمام گردانید.

مسئله ی دوم: خدائی که این همه نعمت به انسان ارزانی داشته و هر

(صفحه 22)

چه غرائز او اقتضا داشته و نیازمند آن بوده برایش آفریده است و آسمان و زمین و خورشید و ماه و ستارگان و هوا و ابر و باد و برف و باران و دیگر موجودات را در مسیر خدمت به او قرار داده است.

هر گاه شکرگزار پروردگارش نباشد و فرمان او را که بوسیله ی پیامبرانش بوی ابلاغ شده اطاعت نکند و از نماز که رفتن حضور خداوند و عرض حاجت نمودن و کسب نورانیت کردن و تزکیه ی نفس و تصفیه ی دل است، اعراض کند و از روزه که وسیله ی ریاضت نفس و سلامت جسم است، خود داری کند و خمس و زکوه را که مایه ی نوع پروری و تامین احتیاجات مسلمانان ناتوان و آبادانی و رفع نیازمندیهای عمومی مسلمین است ندهد و از حج خانه ی خدا که سیر در مراحل بندگی و تشکیل مجمع بین المللی مسلمانان است دوری کند و از امر بمعروف و نهی از منکر و سایر اوامر و نواهی الهی سرباز زند و گرد نافرمانی و معصیت پروردگار بگردد، شایسته و سزاوار است که خدای منعم چوب ناسپاسگزاری را بر گرده ی چنین انسانی بنوازد و داغ کفران نعمت را بر پشت او بزند و درباره ی او بفرماید «ان الانسان لظلوم کفار».

ولی انسان خردمند کسی است که خود را از زمره ی این گونه انسانها

بیرون کند و در سایه ی فرمانبرداری حقتعالی خود را در زمره ی حق شناسان و بندگان سپاسگزار خدا قرار دهد تا مصداق آیاتی که

(صفحه 23)

در آنها خداوند بندگان شکور خود را می ستاید قرار گیرد، مانند آیه ی شریفه که درباره ی ابراهیم چه می فرماید «شاکرا لعنعمه اجتبیه»(14).

(ابراهیم بنده ی شکرگزار نعمتهای خدا بود و خدا او را برگزید) و یا آیه ی شریفه ای که درباره ی نوح می فرماید «انه کان عبدا شکورا»(15).

شکرگزار خدا بود.

(صفحه 24)

*****

(1) مفردات راغب اصفهانی.

(2) منتهی الارب.

(3) مفردات راغب.

(4) مفردات راغب.

(5) سوره ی هود آیه ی 10.

(6) مجمع البیان در ذیل آیه ی مزبور.

(7) سوره ی ابراهیم آیه ی 34.

(8) سوره ی حج آیه ی 65.

(9) سوره ی زخرف آیه 15.

(10) سوره ی عبس آیه ی 17.

(11) سوره ی سبا آیه ی 13.

(12) آیه ی 85.

(13) آیه ی 20.

(14) سوره ی نحل آیه 121.

(15) سوره ی اسراء آیه ی 3.

جهان حق وجود و حیات بر انسان دارد و ادای این حق بر وی واجب است.

سوم: حق نعمت تشریعی: و آن عبارت از هدایت بشر به صراط مستقیم دین است. یعنی برنامه هائی که از ناحیه ی حقتعالی وسیله ی

(صفحه 26)

پیامبران او برای سعادت دنیا و آخرت بشر مقرر شده است که آخرین و کاملترین آنها برنامه ی اسلام است، که وسیله ی حضرت محمد (ص) خاتم پیامبران به جوامع بشری ابلاغ شده است و این یکی از بزرگترین نعمتهای الهی است که در سایه ی اجرای این برنامه، زندگی این سرا توام با مسرت و خوشی و صلح و صفا و صمیمیت و و داد و خلوص و یکرنگی و آسایش و آرامش است و زندگی آن سرا هم مقرون به ناز و نعمت و خوشی و لذت و خرسندی و رضامندی خداوندی است. و پیداست که بشر بر وضع چنین قوانینی که جوابگوی نیازمندیهای بشر تا دامنه ی قیامت باشد قادر نیست و تجربه نشان داده است که قوانین بشری با تمام دقتها و بررسیهائی که می شود جز مدت محدودی نمی تواند برقرار باشد و خداوند این نعمت هدایت را در اختیار همه ی انسانها قرار داده و اگر فردی یا جامعه ای از آن نخواهد برخوردار شود یا سود جویانی نگذارند از آن بهره برداری کنند، گناه و نقص از قانون نیست.

و بواسطه ی اهمیت این نعمت هدایت است که خداوند بخشش آن را بر بشر منت گزارده است. در سوره ی حجرات می فرماید «یمنون علیک ان اسلموا قل لا تمنوا علی اسلامکم بل الله یمن علیکم ان هدیکم للایمان»(1).

(بر تو ای پیامبر منت می گزارند که اسلام آورده اند

(صفحه 27)

بگو اسلام آوردنتان را بر من

منت نگزارید بلکه خدا بر شما منت دارد که شما را به سوی ایمان راهنمائی کرد).

با این توضیح مسلم است که این نعمت هدایت نیز حق بزرگی برای خداوند بر عهده ی آدمیان است.

*****

(1) آیه ی 17.

چگونه تو را آنطوری که سزاوار تو است سپاسگزارم و حال آنکه سپاسگزاری من هم نعمتی از جانب تو است؟ خدا فرمود اینک شکر مرا به جا آوردی).

یعنی اقرار به ناتوانی از شکر من، شکری است که سزاوار من است. و از امام صادق (ع) روایت شده که فرمود در مطالبی که به موسی (ع) وحی شد این بود که خدای عزوجل به موسی فرمود «یا موسی اشکرنی حق شکری فقال یا رب و کیف اشکرک حق شکرک و لیس من شکر اشکرک به الا و انت انعمت به علی؟ قال یا موسی الان شکرتنی حین

(صفحه 29)

علمت ان ذالک منی»(2).

(ای موسی مرا آن طور که شایسته ی شکرگزاری من است شکرگزار، موسی گفت چگونه آنطور که شایسته شکرگزاری تو است تو را شکر گزارم و حال آنکه هر شکری که بآن تو را شکرگزاری کنم نعمتی است که تو بمن عنایت فرموده ای؟ خطاب شد ای موسی اینک شکر مرا بجا آوردی که دانستی توفیق شکر هم از ناحیه ی من است).

و نظیر این مضامین در کتاب کافی در باب شکر از ائمه اطهار علیهم السلام نیز روایت شده است.(3) و از این روی بندگان مقرب پروردگار در مقام عبادت و پرستش همواره اظهار تذلل و خضوع و تقصیر و کوتاهی می نمودند و اعمال خود را در مقابل نعم پروردگار ناچیز و بی مقدار می شمرده اند. و از کوتاهی خود در مقام عبودیت استغفار و خواهش بخشش می نمودند، چنانچه درباره ی پیامبر اکرم (ص) روایت شده که هر روز هفتاد مرتبه استغفار می نمودند و عبادات و دعاهای امیر مومنان و حضرت سجاد و سایر ائمه اطهار مشهور است.

و در مناقب ابن شهر

آشوب روایت شده که حضرت سجاد (ع)

(صفحه 30)

صحیفه ی عبادات امیرالمومنین (ع) را گرفته و پس از مطالعه ی اندکی از آن فرمودند چه کسی را توانائی است که عبادات علی بن ابی طالب را به جا آورد؟(4).

پس وظیفه ی ما که خود را پیروان این خاندان می دانیم این است که در مقابل فرمانهای خداوند تسلیم باشیم و از تقصیرات و کوتاهیهای خود در مقام بندگی استغفار و توبه نمائیم و به ناتوانی خود در مقام شکرگزاری اعتراف کنیم.

(صفحه 31)

*****

(1) بحار الانوار علامه مجلسی چاپ کیانی مجلد 5 صفحه ی 342.

(2) کتاب کافی مجلد دوم کتاب الایمان و الکفر باب الشکر صفحه ی 98 چاپ جدید.

(3) مدرک سابق صحیفه ی 99.

(4) مجلد 2 صفحه ی 251.

ظاهری

ادراک از راه آثار

*****

(1) منتهی الارب.

(2) منتهی الارب.

(3) مفردات راغب.

نامحدود میسر نیست.

بلی از راه آثار وجود حق تعالی می توان فهمید که او وجودی است جامع همه ی کمالات و حد و مرزی هم برای کمالات او نیست.

از این رو پیامبر خاتم (ص) که اشرف پیامبران و اکمل خردمندان است در این باره اظهار ناتوانی نموده فرموده است ما عرفناک حق معرفتک(1).

(خدایا ترا آنچنان که سزاوار شناسائی تو است نشناختیم)

دوم: از جمله فنون علم بلاغت تشبیه معقول به محسوس است، یعنی

(صفحه 34)

چیزی را که عقلی و نامحسوس است به چیز محسوس تشبیه می کنند و این بدین منظور است که فهم امر مشکلی را برای انسان آسان کنند، در این جمله مولی (ع) سعه ی وجود و کمالات نامحدود خدا را به دریای بی کران و عقول زیرکان را به غواصانی تشبیه نموده که در این دریا برای بدست آوردن درهای گرانبها و گوهرهای تابناک صفات کمال و جمال حق تعالی با تمام کوشش به غواصی سرگرمند، ولی هر چه بیشتر فرو می روند کمتر می یابند، زیرا این دریا را حدی نیست تا بتوان به قعر آن رسید و دری به چنگ آورد و با این تشبیه ناتوانی انسان را از رسیدن به کنه ذات و صفات حقتعالی روشن ساخته است.

بلکه دانشمندان اعتراف نموده اند که انسان از درک حقیقت موجودات جهان که فعل آفریدگار است هم ناتوان است و گفته اند معلومات انسان در مقابل مجهولات او ناچیز بلکه چون قطره در برابر دریاست. و حتی درباره ی شناخت حقیقت انسان فلاسفه ی قدیم حیران و سرگردان بوده و دانشمندان جدید نیز بااین همه پیشرفت علوم، انسان را موجودی ناشناخته معرف نموده اند. در این صورت چگونه ممکن است که آدمی به کنه

ذات و کمالات و صفات آفریدگار جهان برسد.

حکیم نازی به عقل تا کی

به فکرت این ره نمی شود طی به کنه ذاتش خرد برد پی

اگر رسد خس به قعر دریا(2).

(صفحه 35)

*****

(1) المعارف العلویه تالیف نگارنده.

(2) این شعر اگر چه تاحدی روشنگر موضوع مورد بحث است ولی وافی به مقصود نیست زیرا رسیدن خس به قعر دریا ممکن است ولی پی بردن به کنه ذات حقتعالی غیر ممکن.

او دارد مثلا اگر گفته شود فلان شخص دارای جود و سخاوت، رحم و مروت، انصاف و عدالت، غیرت و شجاعت، تقوی و فضیلت و حسن خلق و حسن معاشرت است آثار وجودی او را توصیف کرده ایم و هر چه مراتب عالیتر این صفات را برای او یاد کنیم سعه ی وجودی او را

(صفحه 37)

بیان داشته ایم و اگر بتوانیم وجود موجودی را بتمام حقیقت و مراتب وجودی بشناسیم آثار وجودی او را هم بطور کامل می توانیم درک کنیم، ولی اگر وجود و هستی موجودی قابل اندازه گیری نباشد آثار و صفات او نیز قابل اندازه و توصیف نیست، زیرا هر چه اندازه و مقیاس را بالا ببریم باز بالاتر و بیشتر است و بالاخره به نهایت نمی رسد.

و چون وجود خداوند بی نهایت است، صفات و آثار وجود او هم بی نهایت است و بی نهایت در مقیاس و اندازه نمی آید.

علاوه بر اینکه تعیین حد برای چیزی مستلزم این است که آن چیز تجزیه و تحلیل پذیر باشد و تجزیه یا حسی است و یا عقلی: تجزیه ی حسی اینست که چیز محسوس را به اجزاء اولیه ی تشکیل دهنده ی آن برگردانند و به تعبیر دیگر، جسم مرکبی را به عناصر ترکیب یافته از آن و یا جسم ساده ای به مولکولهای تشکیل دهنده ی آن تبدیل کنند. مثل اینکه یک قطره خون را زیر دستگاه لابراتوار ببرند و مواد ترکیبی آن را معلوم سازند و یا آب را به اکسیژن و ئیدروژن تبدیل کنند و یا مولکولهای تشکیل دهنده ی اکسیژن را مشخص سازند.

و تجزیه ی عقلی وقتی است که چیزی را نتوان بطور محسوس از هم جدا ساخت ولی بحسب عقل می توان آن را

جدا کرد. برای مثال وقتی انسان را مورد بررسی قرار می دهیم چیزهائی در او می بینیم که با سایر جانداران شریک است، مثلا او جسم دارد، جانداران دیگر

(صفحه 38)

هم جسم دارند، او رشد می کند، جانداران هم رشد می کنند، او حرکت و احساس دارد، سایر جانداران هم حرکت و احساس دارند و چیزهای دیگری در او می بینیم که سایر جانداران فاقد آنها هستند، انسان عقل و شعور و فکر دارد، از فصایا نتیجه گیری می کند، قوه بیان و کتابت دارد و می تواند مطالبی که در ذهن اوست بیان کند و بنگارد از این بررسی می یابیم که انسان از دو قسمت تشکیل یافته است: یک قسمت چیزهائی که با جانداران دیگر مشترک است که از آنها به «ما الاشتراک» تعبیر می کند و قسمت دیگر چیزهائی که ویژه ی اوست که از آنها به «ما به الامتیاز» تعبیر می نمایند. این نوع تحلیل را تحلیل عقلی می گویند. با این توضیح روشن شد که تجزیه و تعیین حدود برای موجودی وقتی میسر است که آن مرکب باشد به ترکیب حسی و یا به ترکیب عقلی.

و چون وجود خدا از هر جهت بسیط است و از انواع ترکیب منزه می باشد قابل تجزیه و تعیین حدود نیست(5) و نمی توان او را تعریف نمود. و از این جهت امام چهارم (ع) می فرماید: «لو اجتمع اهل السماء و الارض ان یصفوا الله بعظمته لم یقدروا»(6) (اگر اهل

(صفحه 39)

آسمان و زمین جمع شوند و یکدیگر را کمک دهند برای اینکه خدا را به عظمتش تعریف کنند نمی توانند).

2- بعضی از شارحین نهج البلاغه گفته اند(7).

از جمله ی (لیس لصفته حد محدود) ممکن است این معنی مقصود باشد که صفات خدا

اندازه ندارد و قابل شمارش نیست و نیز ممکن است این معنی مقصود باشد که صفات او حد ندارد یعنی قابل تعریف و تحلیل عقلی نیست. ولی با توضیحی که داده شد می گوئیم هر دو معنی مقصود است، زیرا چنانچه گفتیم وجود خدا از هر جهت بسیط است و وجود بسیط به تمام معنی، غیر متناهی است، بنابراین نه قابل تجزیه و تحلیل و نه قابل شمارش است.

3- مقصود از اینکه صفات خدا وقت معدود و اجل ممدود ندارد اینست که وجود او ازلی است و اول ندارد تا قابل شمارش بحسب زمان باشد و همچنین ابدی است و آخر ندارد تا اجل و سر رسیدی

(صفحه 40)

داشته باشد و وجودش پایان یابد. مثل اینکه بگوئیم خدا در یک میلیارد سال پیش وجود یافت و فلان صفات و کمالات را پیدا کرد و یک میلیارد سال دیگر وجود و کمالاتش به پایان می رسد، این گفتار نادرستی است، زیرا تعیین مدت و عمر برای موجودی است که سابقه ی نیستی داشته باشد یعنی وقتی نبوده و پس از آن به وجود آمده باشد، ولی خدای ازلی و ابدی که همیشه بوده و همیشه خواهد بود در ظرف زمان نمی گنجد و اول و آخری برای او نیست و این معنی نتیجه ی نامحدود بودن صفات اوست که در جمله ی پیشین بود، یعنی چون وجود و کمالات او نامحدود است، از هیچ جهتی نمی توان برای او حدی تعیین نمود، نه از لحاظ کمیت و اندازه و نه از لحاظ کیفیت و چگونگی و نه از لحاظ مدت و زمان.

و این مطلب، اشتباهی را که بعضی از علمای سنی توهم کرده اند که

خدا در قیامت دیده می شود روشن می کند، چنانچه شیخ اسماعیل حقی افندی در تفسیر روح البیان از یکی از اساتید خود نقل کرده که گفته است «خدا در روز قیامت دیده می شود و آیه ی شریفه ی «لا تدرکه الابصار»(8).

که می گوید چشمها خدا را درک نمی کند مخصوص به این جهان است و گر نه در جهان دیگر خدا دیده می شود چنانچه از آیه ی «و جاء ربک و الملک صفا صفا»(9).

که می گوید خدا و فرشتگان

(صفحه 41)

صف در صف روز قیامت می آیند. و از آیه ی فمن کان یرجوا لقاء ربه»(10).

که از دیدار پروردگار حکایت می کند، استفاده می شود. غافل از اینکه اگر در قیامت خدا دیده شود، برای کمالات وجودی او وقت و اجل تعیین کرده و وجود او را محدود ساخته ایم زیرا تا محدود نشود نمی توان او را دید و پیداست که لازمه ی محدود بودن نقص و احتیاج است و احتیاج در ساحت قدس خدا راه ندارد. و امام (ع) با اثبات نامحدود بودن ذات و صفات خدا این اشتباه را برطرف ساخته است، چون وجود نامحدود قابل احاطه ی عقل نیست تا چه رسد به اینکه دیده شود.

و این خود شاهد قطعی عقلی است که این گونه آیات ظاهرش مقصود نیست، بلکه معنی آنها را با استفاده از آیات دیگر باید فهمید. مثلا مقصود از جاء ربک جاء امر ربک است که در آیات دیگر آمده است(11) و ممکن است کنایه از ظهور قدرت و سلطنت پروردگار در روز قیامت باشد و مقصود از لقاء پروردگار لقاء رحمت او است. و در کافی بسند معتبر از حضرت صادق (ع) روایت کرده(12) که فرمودند

(صفحه 42)

«جاء حبر من الاحبار الی امیرالمومنین

علیه السلام فقال یا امیرالمومنین متی کان ربک فقال له ثکلتک امک و متی لم یکن حتی یقال متی کان؟ کان ربی قبل القبل بلا قبل و بعد البعد بلا بعد و لا غایه و لا غایه و لا منتهی لغایته انقطعت الغایات عنده فهو منتهی کل غایه. قال یا امیرالمومنین افنبی انت فقال ویلک انما انا عبد من عبید محمد صلی الله علیه و آله.»

(یکی از دانشمندان یهود پیش امیرالمومنین (ع) آمد و گفت ای امیر مومنان پروردگار تو از چه وقت بود؟ حضرت فرمود مادرت به عزایت بنشیند، خدا چه وقت نبوده تا گفته شود از چه وقت بود؟ (یعنی به موجودی می گویند از چه زمان بوده که سابقه ی نیستی داشته باشد، مثلا می توان گفت انسان از چه وقت روی زمین پیدا شده است ولی وجودی که سابقه ی نیستی ندارد این پرسش درباره ی او بویژه از شخص دانشمند بی مورد است و ازاین جهت حضرت با کلمه ی «ثکلتک امک» شروع به پاسخ او نمودند) خدای من پیش از هر پیشی بوده بدون اینکه آغازی داشته باشد و بعد از هر موجودی هست بدون اینکه انتهائی داشته باشد، پایان و نهایتی برای او نیست، بنابراین هر پایانی به او پایان می یابد و خود پایانی ندارد. مرد یهودی گفت ای امیر مومنان آیا تو پیغمبری؟ حضرت فرمود وای بر تو، من بنده ای از بندگان حضرت محمد (ص) هستم).

جمله ی آخر این حدیث گویای کمال تواضع حضرت علی (ع) نسبت

(صفحه 43)

به شخصیت علمی و اخلاقی پیامبر اکرم (ص) و افتخار شاگردی مکتب اوست و این مطلب با آنچه در رساله ی علم امام بر وفق آیات و اخبار ثابت

کرده ایم که ائمه علیهم السلام با پیامبر اکرم (ص) از جهت علوم و کمالات نفسانی برابرند و تنها تفاوت آنها در منصب نبوت و رتبه ی خاتمیت است منافات ندارد و روی همین جهت است که در آیه ی مباهله حضرت علی (ع) نفس پیامبر اکرم (ص) معرفی شده و همین خصوصیت است که برتری او را بر سایر انبیاء اثبات می کند و حتی فخر رازی در تفسیر کبیر باین فضیلت اعتراف نموده است(13).

و باز بهمین سبب بوده که پیامبر اکرم (ص) علی (ع) را در پدری این امت شریک خود قرار داده است. چنانچه در بحار از خود آن حضرت از رسول خدا روایت کرده که فرمود «انا و علی ابوا هذه المه و لحقنا علیهم اعظم من حق ابوی ولادتهم فانا ننقذهم ان اطاعونا من النار الی دار القرار و نلحقهم من العبودیه بخیار الاحرار»(14).

(من و علی دو پدر این امت هستیم و حق ما بر این امت از حق

(صفحه 44)

پدر و مادری که آنها را زائیده اند بزرگتر است، چه اگر فرمان ما را ببرند، آنها را از آتش نجات داده به بهشت جاودان می بریم و از بندگی هوای نفس و شیطان رهانیده به نیکان از آزادگان می رسانیم) در اینجا بی مناسبت نیست که یاد آور می شویم که نهج البلاغه گفتار یک چنین شخصیت با عظمتی و دریای بی کرانی از معارف و علوم و فضائل و مکارم انسان و راه و رسم زندگی فردی و اجتماعی است و هرکس به اندازه ی استعداد و ظرفیت خود از این دریای عمیق بهره برداری می کند ولی به عمق این دریای با عظمت نمی تواند برسد.

آب دریا را اگر نتوان کشید

هم به

قدر تشنگی باید چشید

(صفحه 45)

*****

(1) منتهی الارب و مفردات راغب.

(2) منتهی الارب.

(3) منتهی الارب و مفردات راغب.

(4) منتهی الارب.

(5) ممکن است گفته شود خداوند در اصل وجود با سایر موجودات مشترک و از جهت اینکه وجود او واجب و حتمی است از سایر موجودات ممتاز می گردد.

(6) گوئیم این، تنها یک اشتراک لفظی است و گر نه از لحاظ مفهوم، وجود خدا واجب و ازلی و ذاتی و بسیط از هر جهت است و با وجود موجودات که مسبوق به نیستی و محتاج به غیر و محدود است مغایر می باشد.

(7) شرح نهج البلاغه خوئی صفحه 306.

شرح نهج البلاغه خویی صفحه 305.

(8) سوره ی انعام آیه 103.

(9) سوره ی فجر آیه ی 22.

(10) سوره ی کهف آیه ی 110.

(11) سوره ی حدید آیه ی 13.

(12) کافی مجلد اول صفحه ی 89 حدیث پنجم.

(13) تفسیر کبیر مجلد هشتم صفحه 68.

(14) بحار الانوار چاپ کمپانی جلد هفتم صفحه ی 53. و در جلد اول تفسیر برهان چاپ قدیم صفحه ی 274 چند روایت معتبر در این معنی رسیده است.

به صورت انسانی در می آورد چنانچه در قرآن از قول حضرت ابراهیم می گوید «الا الذی فطرنی فانه سیهدین»(2).

(مگر خدائی را که مرا ایجاد کرد، که او بزودی هم مرا هدایت خواهد نمود).

و اگر درباره ی چیزی باشد که مایه ی موجودی قبلا نداشته است، به معنی ابداع است، یعنی نو پدید آوردن بدون اینکه مایه و نمونه ای داشته باشد، چنانچه این معنی از آیه ی 53 سوره ی اسراء روشن می گردد «فسیقولون من یعیدنا قل الذی فطکم اول مره» (کفار می گویند چه کسی پس از مردن ما را برمی گرداند بگو آن کسی که در نخستین بار (که چیزی نبودید) شما را آفرید. یعنی آن خدائی که شما را بی مایه ایجاد نمود، اینک که مرده اید و اجزاء شما پراکنده شده باز می تواند آن اجزاء را جمع و صورت بندی کند.

در این آیه مقابله ی میان سوال منکرین معاد با جواب خداوند دلیل روشنی است بر اینکه مقصود از فطر بی مایه ایجاد نمودن است.

نکته ی دوم کلمه ی بقدرته در عین اینکه یکی از صفت ثبوتیه پروردگار که منشاء بسیاری از صفات دیگر است یعنی قدرت را اثبات می کند اشاره به جواب از اشکالی است که از طرف بعضی از فلاسفه طرح شده که چگونه ممکن است خدا جهان را بی مایه ایجاد کند؟

(صفحه 47)

امام (ع) می گوید خداوند جهان را با قدرت بی نهایت خود آفرید، توضیح اینکه بی مایه و ماده چیزی را ساختن برای بشر که توانائی او محدود است و همواره سر و کارش با ماده بوده و منتها توانائی او این است که تغییراتی در ماده بدهد و آن را به اشکال گوناگون در آورد و از خواص آن بهره برداری کند، غیر

ممکن است، ولی برای خداوندی که قدرت و توانائی او غیر متناهی است و بر هر چیزی قادر است اهمیتی ندارد که موجودات را از روی قدرتش بدون مایه بیافریند و اگر خدا نیاز به ماده برای ایجاد موجودات داشته باشد قدرت او محدود می گردد.

نکته سوم: گفتار بعضی از شارحین نهج البلاغه در تفسیر این جمله: از فخر رازی نقل شده که گفته است فطر بمعنی شکافتن است و چون مخلوقات پیش از اینکه لباس وجود بپوشند معدوم محض بودند و عدم در مقام تصور و خیال گویا تاریکی بهم پیوسته و بدون شکافی که خدا آن را با ایجاد موجودات شکافته است، از این جهت از ایجاد آنها به فطر (شکافتن) تعبیر شده است و ابن میثم در شرح خود گفته است در جمله مضاف حذف شده، معنی جمله این است که عدم خلایق را شکافت.

از ابن انباری نقل نموده که فطر به ملاحظه ی ترکیب بعد از انشاء و ایجاد است یعنی نخست خدا ایجاد می کند و سپس از هم می شکافد. ولی با تفسیری که برای فطر شد نیاز باینگونه توجیهات نیست زیرا

(صفحه 48)

عدم. چیزی نیست تا شکافته شود، بلکه عدم (نیستی) تصوری است که عقل از وجود (هستی) انتزاع می کند (می گیرد) و تصور آن پس از تصور وجود است و سخن ابن انباری نیز توجیهی بدون دلیل است و در جواب فخر رازی باید گفت کلام فصیح ترین گویندگان را با توجیهات خیالی نمی توان تفسیر نمود.

بنابراین تفسیر صحیح فطر همان ابداع و ایجاد بدون مایه است چنانچه امام (ع) در خطبه دیگر می فرماید لم یخلق الاشیاء من اصول ازلیه و لا من اوائل ابدیه

بل خلق ما خلق فاقام حده و صور ما صور فاحسن صورته(3).

(خداوند موجودات جهان را از ریشه های ازلی (یعنی مایه های سابقه داری که همیشه بوده است) و از چیزهای ابدی (یعنی مایه هائی که همیشه بماند) نیافریده است، بلکه بیافرید و آنچه را آفرید حدود و اندازه های آن را مشخص ساخت و صورت بندی کرد و آنچه را صورت بندی کرد به بهترین صورت بیاراست).

و مرحوم آیه الله حاج میرزا حبیب اله خوئی از علمای برجسته شیعه در شرح نهج البلاغه ی خود می گوید: میان اختراع و صنعت مردم با ایجاد خداوند تفاوت است، مردم برای اختراع یا صنعت

(صفحه 49)

خود احتیاج به چیزی بیرون از خودشان دارند و تا مایه ی بیرون از وجود خودشان نباشد نمی توانند اختراع یا صنعتی انجام دهند ولی خداوند به بیرون از ذات خود احتیاج ندارد بلکه با قدرتش که عین ذات اوست ایجاد می فرماید.

و این نکته اگر چه دقیق و ارزنده است ولی بطور بازتر و روشن تر همان است که در تفسیر این جمله گفته شد.

(صفحه 50)

*****

(1) منتهی الارب.

(2) سوره ی زخرف آیه ی 26.

(3) نهج البلاغه (عبه) جزء ثانی خطبه 158 صفحه ی 83 و توحید صدوق صفحه 62.

شود و به دنبال آن وسائل آسایش و راحتی او را فراهم سازید.

و البته این معنی درباره ی خدا روا نیست برای اینکه خدا نه جسم است که دل داشته باشد و دل او نسبت به بنده ای نرم شود و نه محل عوارض است که حالات بندگان اثری در او بگذار و دگرگونی بوجود بیاورد، بلکه درباره ی خدا بمعنی ترتیب اثر شفقت است یعنی آن فعلی که به دنبال رقت قلب انجام می گیرد مانند احسان و تامین وسائل آسایش و رفاه و امثال اینها.

و این نکته درباره ی اکثر صفات ثبوتیه فعلیه خداوند مانند رضا و غضب، محبت و عداوت و امثال اینها جاری است، یعنی مقصود از اینگونه صفات آثار وجودی است که بر آنها مترتب است نه حالاتی که در نفس پیدا می شود.

ب - ارتباط رحمت با ورزش بادها چیست؟ وزیدن بادها فوائد بسیار برای انسان و سایر موجودات روی زمین دارد که هیچ کس بی بودن آنها نمی تواند زندگی کند و یا نبودن آنها را تحمل نماید، بنابراین باد یکی از مظاهر بزرگ رحمت الهی است و ازاین جهت در قرآن مکرر از آن یاد کرده و منافع آن را برشمرده است(3) از جمله

(صفحه 52)

فوائد وزش بادها می توان فایده های زیر را شمرد:

1- تلطیف و تصفیه هوا: بطور کلی بادها پخش کننده و تعدیل دهنده ی حرارتها و رطوبتهای روی زمین هستند و حرکت بادها که همان جنبش هواست سبب می شود که هواهای آلوده و کثیف تبدیل به هواهای صاف و لطیف گردد و تنفس در هوای لطیف برای انسان لذت بخش و نشاط آور است.

2- به حکمت پروردگار وزش بادها سبب حرکت ابرها در هوا و

باریدن باران می شود و بدینوسیله زمینهای مرده و درختان خفته و گیاهان پژمرده را زنده و سر سبز و خرم می سازد و جانداران بویژه انسان از آنها بهره مند می گردند، در آیه ی شریفه می فرماید «و هو الذی یرسل الریاح بشرا بین یدی رحمته حتی اذا اقلبت سحابا ثقالا سقناه لبلد میت فانزلنا به الماء فاخرجنا به من کل الثمرات کذلک نخرج الموتی لعلکم تذکرون»(4).

(و اوست آن خدائی که بادها را می فرستد در حالی که مژده دهنده پیشاپیش او (باران) هستند، تا آنکه ابرهای سنگین را بلند می کند، آن ابرها را بسوی زمین مرده می رانیم و بوسیله ی آنها آب فرود می آوریم و به واسطه ی آب همه میوه ها را (از زمین) بیرون می آوریم و این چنین مردگان را از زمین بیرون می آوریم باشد که شما

(صفحه 53)

متذکر شوید)

و چون بادها نوید دهنده ی باران رحمت پروردگارند در این آیه از آنها به بشیر رحمت خدا تعبیر شده، چنانچه در آیات دیگر نیز این خصوصیت را یاد نموده است مانند «و من ایاته ان یسل الریاح مبشرات و لیذیقکم من رحمته و لتجری الفلک بامره و لتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون»(5).

(از نشانه های قدرت خدا اینست که بادها را می فرستد در حالی که مژده دهنده اند و برای اینکه از رحمت خود به شما بچشاند و کشتی به فرمان او در دریا حرکت کند و برای اینکه از فضل او بهره جوئی کنید و باشد که خدا را سپاس گزارید) و همچنین آیه ی 50 سوره ی فرقان و آیه ی 64 سوره ی نمل و غیره

3- بادها خاصیت بارور کردن دارند، چنانچه در آیه شریفه می فرماید «و ارسلنا الریاح لواقح فانزلنا من السماء ماء

فاسقیناکموه و ما انتم له بخازنین»(6).

(بادها را بارورکننده فرستادیم پس از آسمان آب فرود آوریم و شما را از آن آب سیر کردیم و شما نمی توانید آن آبها را در اختیار خود در آرید (خاصیت بارور کردن که در این آیه برای بادها ذکر شده بعضی تفسیر کرده اند به بارور کردن زمین و درختها به وسیله ی باران و بعضی به پخش کردن گرد گلهای نر و

(صفحه 54)

ماده از درخت خرما و امثال آن و بعضی گفته اند چون لواقح پشت سر ریاح در آیه آمده و نزول باران هم بعنوان نتیجه آن ذکر شده است، مقصود بارور کردن ابرها است زیرا تشکیل و تقویت ابر و مخصوصا نزول باران یا برف بدون عمل لقاح که با دخالت و تحریک باد صورت می گیرد عملی نمی شود و آن بدین طریق است که باد ذرات نامرئی نمک را از روی دریاها می آورد و در جو با قطعات سرد و منجمد شده مخلوط می گرداند و تشکیل قطرات بران و برف می دهد(7).

ولی می توان گفت که چون لواقح بطور مطلق آمده است هر نوع بارور شدن را شامل می گردد.

ج - اقسام رحمت: رحمت خداوند چهار قسم است:

1- رحمت تکوینی عام: یعنی فیض آفرینشی همگانی او که همه ی موجودات جهان هستی را فراگرفته است و آن وجود و هستی است که هر که و هر چه نام موجود بر آن گذارده می شود از این فیض عام او بهره مند شده و لباس هستی پوشیده است از آسمان و منظومه های شمسی و ستارگان و موجوداتی که در آنهاست گرفته تا زمین و و دریاها و موجوداتی که در آنها زیست می کنند و همچنین است

نیازمندیهائی که موجودات در ادامه ی حیات خود بآنها نیازمندند.

(صفحه 55)

ای کریمی که از خزانه ی غیب

گبر و ترسا وظیفه خور داری

بلک به عنایتی سرای آخرت و بهشت و نعمتی که خداوند برای اهل ایمان آفریده است از این رحمت برخوردارند، زیرا سرای آخرت و نعمتهای آن نسبت به وجود خودشان یعنی از این نظر که از موهبت هستی برخوردارند مشمول فیض عام آفریدگارند، ولی نسبت به اهل ایمان یعنی از این نظر که برای اهل ایمان آفریده شده اند از رحمت خاص تکوینی حقتعالی شمرده می شوند و بدین رحمت تکوینی عام در این آیه نظر دارد «و رحمتی وسعت کل شی ء»(8).

(رحمت من همه چیز را فراگرفته است) و همچنین در این جمله از دعای کمیل: «اللهم انی اسئلک برحمتک التی وسعت کل شی ء»

(خدایا از تو می خواهم و سوگند می دهم ترا به آن رحمتی که همه چیز را فراگرفته است) و هنگامی که خدا را به این رحمتش توصیف کنیم به اسم رحمن می خوانیم و هر گاه به رحمت آخرتی او را توصیف کنیم به اسم رحیم می خوانیم و اگر رحمت مطلق او را قصد کنیم به هر یک از این دو نام بخوانیم رواست.

و آنگاه که این دو اسم را با هم ذکر کنیم از نام نخستین رحمت عام تکوینی و از دومین رحمت تکوینی آخرتی مقصود است چنانچه در «بسم الله الرحمن الرحیم» آمده است.

(صفحه 56)

2- رحمت تکوینی خاص: مقصود از این نوع رحمت امتیازات و موهبتهای ویژه ای است که خداوند به بعضی از افراد یا گروههائی در دنیا و یا آخرت عنایت می فرماید.

مثلا بعضی را از لحاظ جسمی قوی تر و یا از لحاظ قیافه زیباتر

و یا از لحاظ روحی پر استعدادتر می آفریند و اینگونه امتیازات جسمی و روحی در دنیا بحسب اجرای حکمت و مصلحت خداوندی در نظام آفرینش است و نباید آن را به حساب تبعیض و خلاف عدالت آورد، زیرا نظام اجتماع وابسته بافراد مختلف از جهت جسمی و روحی است و اگر همه یک جور باشند مشاغل اجتماعی مختل می شود و نیازهای اجتماعی تامین نمی گردد و در نتیجه زندگی بشر قابل دوام نخواهد بود.

بنابراین نظام اجتماع و قوام زندگی ایجاب می کند که افراد بشر از نظر جسمی و روحی مختلف و متفاوت باشند تا هر کس مطابق ذوق و طرز فکرش کاری را انتخاب کند و یک جهت از نیازهای اجتماعی را تامین نماید، علاوه بر اینکه هر فیضی از خداوند به بندگان عنایت شود فضل و موهبتی است که به رایگان در اختیار آنان می گذارد و کسی را بر خدا حقی نیست و درباره ی زیاد و کم بودن موهبتهای او چون و چرائی نمی تواند بکند، چنانچه در قرآن کریم پس از ذکر امتیازاتی که به بعضی از بندگانش داده می فرماید «ذلک فضل الله یوتیه من یشاء»(9).

(این فضل خدائی است که بهر کس بخواهد

(صفحه 57)

می دهد)

البته این فضل رایگان او هم گزافی و ... نیست بلکه مطابق حکمت و مصلحت الهی است و از طرفی خداوند بهمان اندازه ی استعداد و وسع بندگان برای آنان تکلیف مقرر می کند و توقع معرفت دارد و محاسبه ی و مواخذه ی اروی نیز بهمان اندازه است، چنانچه در اصول کافی از حضرت باقر (ع) روایت کرده که فرمود «خداوند روز قیامت در حساب بندگان دقت می فراید به اندازه ای که در دنیا به آنان

عقل داده است»(10).

و نیز از حضرت صادق (ع) روایت کرده که فرمود «پیامبر اکرم (ص) فرمودند ما جماعت انبیاء ماموریم با مردم باندازه ی عقلشان سخن گوئیم.(11).

و این رحمت تکوینی خاص و امتیاز جسمی و روحی در درجه ی اول به پیامبران الهی و جانشینان آنان داده شده تا وسیله ی پیشرفت هدف تبلیغی و ارشادی آنان باشد و وظیفه ی سنگینی را که به عهده دارند بتوانند انجام دهند.

و در میان پیامبران آن که از همه بیشتر مشمول این عنایت پروردگار بوده حضرت محمد بن عبدالله خاتم پیامبران (ص) است که عقل کل و مظهر اتم صفات الیه می باشد و از این جهت وظیفه او از

(صفحه 58)

همه سنگین تر و رسالت او از همه دشوارتر بوده است، زیرا تبلیغ و اجرای برنامه ای به عهده ی او بوده که باید جامعه ی بشریت را تا دامنه ی قیامت اداره و اصلاح کند و سعادت دنیا و آخرت آنان را تامین نماید.

و بعد از او خداوند این امتیاز را در اوصیای طاهرین او که حافظ و مبین همان برنامه اند قرار داده است، به ویژه آخرین وصی او حضرت حجه بن الحسن عجل الله تعالی فرجه که خداوند او را از لحاظ جسمی و روحی چندان نیرومند قرار داده که پس از هزاران و اندی سال که از عمر شریفش می گذرد (و هر مقدار دیگر که باذن خدا باید در غیبت بسر برد) بتواند آیین جدش را در همه ی جهان گسترش دهد و سراسر زمین را از عدل و داد پر سازد بعد از آنکه از جور و ستم پرشده باشد و همیشه او در قیافه ی جوانی چهل ساله نیرومند و با نشاط و آراسته

به کمالات پیامبران الهی می باشد. و پس از نمایندگان الهی این امتیاز به دانشمندان و نوابغ جهان مانند ابوعلی سینا و امثال او از دانشمندان دینی داده شده است، ولی همانطور که گفتیم هر اندازه موهبتهای الهی نسبت به فردی بیشتر باشد وظیفه ی او سنگین تر خواهد بود تا از نبوغ خود در نظم اجتماع و اصلاح آن کوشش کند.

3- رحمت تشریعی عام: و آن الطافی است که خداوند برای ارشاد و هدایت بندگان به راه سعادت دنیا و آخرت آنها مبذول می دارد

(صفحه 59)

مانند فرستادن پیامبران و قرار دادن جانشین برای آنان و نازل کردن کتابهای آسمانی و وضع قوانین و تکالیف برای نظم اجتماع و اصلاح فرد و جامعه.

و این قوانین از نظری بر دو گونه است: اول قوانین عملی: یعنی تکلیفهائی که برای همه ی مکلفان مقرر شده است مانند واجبات یعنی اعمالی که انجام دادن آنها واجب و لازم است و مستحبات یعنی اعمالی که انجام دادن آنها بهتر است و محرمات یعنی اعمالی که ترک کردن آنها واجب است و مکروهات یعنی اعمالی که ترک کردن آنها بهتر است.

دوم قوانین جزائی: یعنی کیفرها و مجازاتهای دنیوی و اخروی که برای بجا آوردن محرمات و یا ترک واجبات قرار داده شده است مانند حدود شرعی و عذابهای اخروی. و وضع این گونه قوانین از جانب خدا عین لطف و رحمت است زیرا انسان از لحاظ سرشت خود اجتماعی آفریده شده و به تنهائی نمی تواند زندگی کند و زندگی اجتماعی بدون قوانینی که حافظ نظم و اصلاح جامعه باشد و وظیفه ی هر فردی را نسبت به خدا و خویش و افراد دیگر مشخص سازد ممکن

نیست و بشر از پیش خود نمی تواند چنین قوانینی را وضع کند برای اینکه:

1- علم بشر به همه ی نیازمندیها و دگرگونیهای انسان احاطه ندارد و همین انسانی را که می خواهد برای او قانونگذاری کند بطور کامل

(صفحه 60)

از جهت جسمی و روحی نشناخته است.

2- بشر دارای غرائز و حالات و کیفیات مختلفی است که اکثر آنها در هنگام قانون گزاری بطور آگاه یا ناخود آگاه ظهور کرده اثر می بخشد و نمی تواند صلاح جامعه را در نظر بگیرد. مانند غریزه ی حب ذات (خود خواهی) و حالت رنگ پذیری و کیفیات مختلف از قبیل فقر و غنی، ضعف و قدرت، حزن و نشاط، حب و عداوت، بیماری و سلامتی مزاج و امثال اینها.

3- بشر تنها برای این جهان آفریده نشده است، بلکه خداوند این جهان را وسیله ی سعادت آن جهان قرار داده است و علم بشر به چیزهائی که سعادت آن جهان را تامین کند رسا نیست.

بنابراین رحمت خداوند ایجاب می کند که خودش که عالم به همه ی اسرار است و از اینگونه عوارض منزه است برای بشر قانون وضع کند و به وسیله ی پیامبرانش آن را ابلاغ کند و قوانین جزائی را به منزله ی پشت بند قوانین عملی قرار دهد تا بشر نادان از ترس کیفر و رغبت به پاداش کم کم به انجام واجبات و ترک محرمات خو گرفته در طریق سعادت قرار گیرد.

این نکته را هم باید دانست که اصلاح جامعه به داشتن قوانین کامل و همه جانبه نیست بلکه به اجرا و عمل کردن آن قوانین است، بنابراین اگر جامعه ی ما شایسته نیست نه ازاین جهت است که قانون برای اصلاح آنها رسا نیست، بلکه

بدین جهت است که به قانون

(صفحه 61)

عمل نمی کنند و آن را اجرا نمی نمایند.

4- رحمت تشریعی خاص: و آن قرار دادن وظائف ویژه ای است برای افراد معینی که در اثر آن اعمال به درجات عالی تری نایل شوند و یا دارای فضیلتی گردند، مانند واجب بودن نماز شب برای پیامبر اسلام که مطابق آیه ی قرآن(12) خداوند مقام محمود را به واسطه ی این عمل بوی عنایت فرموده است. و یا حکم جهاد، یعنی جنگ ابتدائی با کفار و مخالفین اسلام که مخصوص به زمان پیامبر و سلطه ی امام است.

و یا حرام بودن ازدواج زنان پیامبر پس از وفات او که شرافتی است برای زنان پیامبر. و یا اختیار طلاق دادن زنان پیامبر بعد از وفات او بدست حضرت علی (ع) در صورتی که مخالفتی از آنها سرزند که با شئون پیامبر سازگار نباشد، یعنی امام حق داشته باشد که آنها را از زوجیت پیامبر و شرافت ام المومنین بودن خارج سازد. و امثال اینها.

(صفحه 62)

*****

(1) منتهی الارب.

(2) مفردات راعب.

(3) در قرآن 105 بار نام باد و ابر و باران و صفات مختلف آنها برده شده است (باد و باران در قرآن).

(4) سوره ی اعراف آیه ی 57.

(5) سوره ی روم آیه ی 46.

(6) سوره ی حجر آیه ی 22.

(7) باد و باران در قرآن صفحه ی 124 - 123 - 61 - 59.

(8) سوره ی اعراف آیه ی 155.

(9) سوره ی مائده آیه ی 59.

(10) کتاب کافی باب العقل و الجهل صفحه 11 حدیث 7 و صفحه ی 23 حدیث 17.

(11) کتاب کافی باب العقل و الجهل صفحه 11 حدیث 7 و صفحه ی 23 حدیث 17.

(12) سوره ی اسراء آیه ی 78.

بزرگ (کوهها) زمین را میخکوب کرد تا از لرزش آن جلوگیری شود.

واژه ها: وتد: از توتید بمعنی میخکوب کردن است و ریشه ی آن از وتد به معنی میخ است(1).

صخور جمع صخره بمعنی سنگ سخت و بزرگ است(2).

میدان: مضطرب شدن، لرزیدن، چمیدن از راه(3).

شرح: سه مطلب در شرح این جمله بررسی می شود:

(صفحه 63)

مطلب اول: تناسب کلمات جمله: معنی این جمله مطابق ترتیب کلمات چنین است که: خداوند اضطراب و جنبش زمین را بواسطه ی کوهها میخکوبی کرد، در صورتی که نسبت میخکوبی کردن به جنبش و لرزش زمین تناسبی ندارد، بلکه متناسب اینست که گفته شود زمین را بواسطه ی کوهها میخکوبی کرد تا مضطرب و لرزان نشود، چنانچه گفته می شود چادر را میخکوبی کرد تا تکان نخورد و گفته نمی شود تکان خوردن چادر را میخکوبی کرد. پس چه نکته ای باعث شده که مولی (ع) در این جمله نسبت میخکوبی کردن را به جنبش زمین داده نه به خود زمین؟ گوئیم در علم بلاغت هنگامی که صفت چیزی مورد نظر باشد بجای اینکه فعل را به خود آن چیز نسبت دهند به آن صفت نسبت می دهند از جهت عنایتی که به آن صفت دارند. و در اینجا چون عنایت به جنبش و لرزش زمین است، بجای اینکه بگوید زمین را میخکوبی کرد، فرموده است جنبش آن را میخکوبی کرد.

و این کلام مولی (ع) از آیات قرآن اقتباس شده است، در قرآن می فرماید «و القی فی الارض رواسی ان تمید بکم»(4).

(و خداوند کوههای استوار را در زمین قرار داد تا زمین شما را نلرزاند) و در آیه ی دیگر می فرماید: «و الجبال اوتادا»(5).

(صفحه 64)

(ایا ما کوهها را میخها برای زمین قرار

ندادیم).

مطلب دوم: چگونه کوهها از لرزش و مضطرب شدن اهل زمین جلوگیری می کنند؟ چنانچه دانشمندان می گویند مرکز زمین سوزان و گداخته است و گاهی از دهانه ی کوههای آتش فشان مقدار کمی از این مواد گداخته روی زمین پرتاب شده است. روی این مواد گداخته پوسته ای قرار گرفته که جانداران در آن زندگی می کنند و در فاصله های مختلف این سطح خارجی زمین کوهها قرار گرفته که هر قسمت از پوسته ی زمین بآنها متصل می شود.

این مواد گداخته داخل زمین مرتب به پوسته ی خارجی فشار وارد می کند و اگر کوهها تکیه گاه استواری برای قطعات مختلف زمین نبود یکسره سطح زمین در نتیجه ی این فشار در جنبش و اضطراب می افتاد و گرفتار زلزله های ویران کننده و پی در پی می شد.

بنابراین خداوند به قدرت خود سطح خیمه ی زمین را به وسیله ی میخهای استوار کوهها از لرزش نگاهداری نمود و از طرفی شدت و تندی بادهای بسیار سخت هنگامی که به سطح زمین می رسد بوسیله ی کوهها شکسته می شود و اگر کوهها نبود همواره بادهای سخت طوفانهای خطرناک ایجاد می کرد و آرامش ساکنان زمین را بر هم می زد و این کوههاست که موجب سکون زمین و آرامش اهل آن شده است، نکته ی جالب دیگر در تشبیه کوهها به میخ این نکته است: چنانچه می دانیم میخهائی که برای استحکام چادرها بزمین می کوبند بیشتر آن در

(صفحه 65)

زمین فرو می رود و علم امروز این نکته را کشف کرده است که قسمت عمده ی هر کوهی زیر سطح زمین قرار دارد که از آن به ریشه ی کوه تعبیر می کنند(6).

چنانچه در نهج البلاغه در خطبه ی اشباح اشاره شده است که کوهها ریشه های عمیقی در زمین دارند.

و در بعض روایات

آمده است هنگامی که خداوند زمین را آفرید همچون کشتی بر روی دریا در لرزش و اضطراب بود و خدا آن را به کوهها لنگر زد و استوار گردانید(7).

گویا در این روایت زمین به کشتی تشبیه شده که در دریای پهناور فلک در حرکت است و چون سرعت حرکت آن موجب اضطراب و لرزش آن می بود خداوند کوهها را در آن قرار داد تا از لرزش آن جلوگیری کند، چنانچه کشتی را به لنگرها سنگین و استوار می کنند تا از امواج دریا محفوظ ماند و از بیان گذشته روشن می گردد که اعتراض فخر رازی باین تشبیه بی مورد است. اما زلزله و زمین لرزه که در بعض نقاط زمین روی می دهد گفته اند در اثر فشار گازهای داخلی زمین به بعضی قطعات پوسته ی زمین و یا اختلاف فشار طبقات زیر زمینی است، ولی همین زلزله و همچنین

(صفحه 66)

بادهای مهیب و طوفانهای مهلک و خسوف و کسوف و سایر پدیده های طبیعی در عین اینکه عامل طبیعی دارد براساس قرار منظم و اراده و مشیت حکیمانه ی خداوند است و همین عوامل طبیعی به اراده ی الهی بسا برای اقوامی که سرپیچی از فرمان حق نموده اند موجب هلاک و عذاب دنیوی می شود، چنانچه خداوند قوم عاد را بوسیله ی بادهای سرکش و قوم نوح را بوسیله ی طوفان و قوم لوط را بوسیله ی زلزله هلاک نمود.

این نکته را نیز باید دانست زلزله ها و طوفانها که روی می دهد همه را به حساب عذاب نباید درآورد و چه بسیار از حوادث طبیعی که برای هشدار بشر است و بسا افراد بی گناهی که در این حوادث از میان می روند و خداوند مهربان این بلادها را

برای اینگونه افراد کفاره ی گناهان و یا وسیله ی ارتفاع درجات در آخرت قرار می دهد. و چون این پدیده های طبیعی آثار قدرت آفریدگار و هشداری برای توجه به نعمتهای پروردگار است، هنگام وقوع آنها دستور نماز آیات داده شده است تا بندگان به یاد عظمت و قدرت او و بمنظور شکر گزاری نعمتهایش او را ستایش و نیایش کنند.

مطلب سوم: کلام پیغمبر و امام علیهماالسلام همچون کلام خداوندی علاوه بر معنای ظاهری آن که در سطح عادی است بسا به معانی باطنی عمیقی هم نظر دارد و این فراز از سخن مولی (ع) این چنین است، زیرا لرزش زمین و اهل خود را فروبردن، ممکن است از جهت امری

(صفحه 67)

مادی باشد که خداوند از آن بواسطه ی کوههای استوار جلوگیری نمود و ممکن است از جهت امری معنوی باشد و آن، گناه و فساد اهل زمین است و خداوند از این، بواسطه افراد کامل و ممتاز و شایسته ای که روی زمین قرار دارد، پیش گیری فرمود و آن افراد برجسته حجتهای خدا در روی زمین یعنی پیامبران و اوصیای برگزیده آنان هستند که چون کوههای استوار، مانع زمین از فروبردن اهلش می باشند، چنان چه این معنی در روایات هم آمده است.

در کافی از امام صادق (ع) روایت کرده که فرمود «لو بقیت الارض بغیر امام لساخت»(8).

(هر گاه زمین بدون حجت و امام بماند اهلش را فرو می برد). و نیز از امام باقر (ع) روایت کرده که فرمود «لو ان الامام رفع من الارض ساعه لماجت باهله کما یموج البحر باهله»

(اگر امام ساعتی از روی زمین برداشته می شد زمین اهلش را زیر و رو می کرد، چنانچه دریا اهل

خود را زیر و رو می کند). و درباره ی شخص پیامبر اکرم (ص) در قرآن کریم می فرماید «ما کان الله لیعذبهم و انت فیهم»(9).

(خدا این مردم را در شکنجه قرار نمی دهد و حال

(صفحه 68)

آنکه تو (ای پیامبر) در میان ایشان هستی) و در حدیث قدسی آمده است که خداوند به پیامبر اکرم (ص) می فرماید: «لولاک لما خلقت الافلاک»(10).

اگر بواسطه ی وجود تو نبود آسمانها را نمی آفریدم. و در زیارت جامعه خطاب به ائمه هدی (ع) می گوئیم «بکم رزق الوری و بوجودکم ثبتت الارض و السماء» (به برکت وجود شما همه آفریدگان روزی داده می شوند و آسمان و زمین پا بر جا و برقرار است).

بنابراین پیامبر اکرم و خاندان پاک سرشت او قطب دایره ی امکان و محور عالمی وجودند که ذرات هستی از کوچک و بزرگ گرد وجود آنان می گردند و بدون وجود ایشان، جهان هستی قابل بقاء و دوام نیست.

و نیز چون خورشید عالم تابند که از نور وجود خویش جهان هستی را روشن ساخته و مایه ی حیات موجودات شده اند.

و از این جهت در اخبار امام به خورشید و در زمان غیبت به خورشید پشت ابر تشبیه شده است. چنانچه از جابر بن عبدالله انصاری از رسول خدا (ص) روایت شده که درباره ی امام دوازدهم (ع) فرمود «انهم لیستضیئون بنوره و ینتفعون بولایته فی غیبته کانتفاع الناس

(صفحه 69)

بالشمس ان سترها سحاب»(11).

(شیعیان او از نور او طلب روشنی می کنند و در غیبت او از ولایت او بهره مند می شوند چنانچه مردم از خورشید که ابر آن را پوشانیده است بهره مند می گردند)

(صفحه 70)

*****

(1) منتهی الارب.

(2) مفردات راغب و منتهی الارب.

(3) مفردات راغب و منتهی الارب.

(4) سوره ی نحل آیه ی 15.

(5) سوره ی

نبا آیه ی 7.

(6) سرگذشت زمین جرج گاموف صفحه 188.

(7) شرح نهج البلاغه خوئی صفحه 313 به نقل از ابن عباس و صفحه ی 388 به نقل از بحار الانوار از امیرالمومنین علیه السلام.

(8) کتاب الحجه: باب ان الارض لا تخلوا من حجه، حدیث 10 صفحه ی 179.

(9) سوره ی انفال آیه ی 33.

(10) جلد چهاردهم بحار چاپ قدیم صحفه 48 از کتاب الانوار از امیرالمومنین (ع).

(11) کمال الدین مجلد اول صفحه 365 چاپ جدید.

از هر چه غیر خداست(4).

و به عبارت دیگر ویژه کردن و دوستی خالص داشتن است.(5).

شرح: در این فراز از سخن، امام برای خدا شناسی و تسلیم فرمان او شدن، پنج مرحله و گذرگاه شمرده است که تا آدمی این مراحل را طی نکند به مرتبه کامل خداشناسی و دین حق نائل نمی شود.

مرحله ی اول: معرفت و شناسائی خداست، زیرا انسان تا خدا را نشناسد در مقابل فرمان او تسلیم نمی گردد و بطور کلی شناسائی خدا از دو راه بدست می آید: یکی از راه آثار وجود او یعنی مشاهده و مطالعه ی جهان هستی، که آدمی هر چه بیشتر و عمیق تر موجودات این جهان را بررسی کند و اسرار و رموزی را که در آفرینش آنها بکار رفته است مورد توجه قرار دهد معرف او کامل تر می گردد و

(صفحه 72)

این راهی است که برای عموم قابل فهم و درک و در عین حال متکی به دلیل عقلی و منطقی است.(6) و عالم و عامی می تواند از این راه به شناسائی خدا نائل شود و برای چیزهای نادیدنی این بهترین دلیل است که به تفاوت درجات دانش و فهم مردم، مراتب ضعیف و قوی پیدا می کند و از این جهت در آیات و اخبار و سخنان دانشمندان باین قسمت توجه بیشتری شده است و امام در ضمن سخنان خود در نهج البلاغه نیز این قسمت را مورد توجه قرار داده است.(7).

دیگر از راه شناخت خود وجود است، به این بیان که وقتی هستی مطلق را مورد نظر قرار می دهیم در می یابیم که این حقیقت در خارج موجود، بلکه عین واقعیت و بود است و می یابیم این حقیقت

(صفحه 73)

هستی در ذات خود

نامحدود است و وابسته به چیزی نیست و مساوی با وجوب (ضروری بودن) و عظمت و کمال است و از هر شائبه نیستی و نقص بدور است. از طرفی هستی های دیگری را مشاهده می کنیم که اینگونه نبوده بلکه در معرض نیستی و محدود و ناقصند، پس می یابیم که اینها عین آن هستی مطلق نیستند، بلکه با افاضه ی آن، دارای هستی و بی افاضه ی آن، نیست خواهند بود. و البته این راه ویژه ی فلاسفه است و درک آن برای عموم خالی از اشکال نیست.

مرحله دوم: باور کردن خداست، زیرا شناسائی وقتی به اوج خود می رسد که آدمی چیزی را که شناخته باور کن، برای مثال ممکن است برای کسی که خورشید را ندیده و نور و حرارت آن را لمس نکرده است، ادله ی وجود خورشید را بیان کرد و از این راه به وجود خورشید معرفت پیدا کند ولی وقتی این معرفت اوج می یابد که نور خورشید را مشاهده و حرارت آن را لمس کند، در این صورت وجود خورشید را لمس کند، در این صورت وجود خورشید را باور می کند و دیگر کمترین تردیدی در او راه نمی یابد. شناسائی خدا هنگامی که به این حد برسد، یعنی آدمی پس از شناخت وجود حق دریابد که او واجب الوجود است یعنی وجود برای او ضروری و حتم است و همیشه بوده و همواره خواهد بود و هستی همه ی موجودات باو منتهی می گردد، در دل خود به او ایمان می آورد و با نور ایمان او را مشاهده می کند و در این هنگام به مرتبه ی تصدیق

(صفحه 74)

رسیده است. و امام در سخنان دیگر خود از این مرتبه به رویت

قلب (دیدن دل) تعبیر فرموده است.

چنانچه در خطبه ی 178 نهج البلاغه (فیض) است که از امام سوال شد: «هل رایت ربک؟» آیا پروردگارت را دیدی؟ فرمود:

«افا عبد ما لا اری؟» آیا چیزی را که نمی بینم عبادت می کنم؟ سائل گفت «و کیف تراه» چگونه او را می بینی؟ حضرت فرمود: «لا تدرکه العیون بمشاهده العیان و لکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان» چشمها خدا را بدیدن ظاهری نمی بیند ولی دلها خدا را به حقیقت ایمان در می یابد(8).

به بیان دیگر در نخستین گام، چشم سر آثار وجود خدا را می بیند و از این راه شناختی بدست می آورد و در دومین گام از وراء آن آثار، چشم دل خدا را مشاهده می کند و به مرتبه ی تصدیق و ایمان می رسد و هر چه این مرتبه ی ایمان شدت می یابد، مشاهده ی قلبی قوی تر می گردد، تا جائی که امام سوم (ع) در ضمن دعائی که در روز عرفه از آن حضرت روایت شده است در مقام دعا عرض می کند:

«عمیت عین لا تراک علیها رقیبا» کور باد آن چشمی (دیده ی دلی).

(صفحه 75)

که ترا نمی بیند در حالی که تو مراقب او هستی.

و این دو مرحله یعنی شناسائی خدا و باور کردن او فطری انسان است یعنی هر انسانی بمقتضای ساختمان روحی اولی خود خدا را می شناسد و باور دارد و اگر انسانهائی را می بیند که خدا را باور ندارند، پرده هائی بواسطه ی محیط تربیتی داخلی (خانه) و یا خارجی (مدرسه، بازار، کارگاه) جلو فطرت آنها قرار گرفته و مانع شده است و در قرآن کریم از این ساختمان اصلی روحی به فطرت(9) و صبغت(10) و چون این دو مرحله فطری بشر بوده پیغمبران خدا مردم را به توحید

که مرحله ی سوم است دعوت می نموده اند و از سخنان پیامبر اسلام هم این بوده است که «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» بگوئید معبودی جز خدای یکتا نیست تا رستگار شوید.

مرحله سوم: توحید است و توحید خدا را یکتا دانستن و در مقام پرستش تنها او را عبادت کردن است. و این مرتبه پس از شناسائی و باور کردن خداست، زیرا انسان در قدم اول می یابد که خودش و جهانی که همانند خودش می باشد صانع و آفریدگاری دارد و به دنباله ی این وجدان، اذعان و تصدیق برای او پیدا می شود و پس

(صفحه 76)

از تامل و تحقیق بیشتر می یابد که آفریدگار جهان یکی است و شریک و مانند ندارد زیرا هر گاه شریک و مانند داشته باشد، یک وجه امتیازی باید میان آن دو باشد تا بتوان دو چیز شمرد و بدون امتیاز، دو بودن تحقق پذیر نیست و همین جهت امتیاز داشتن، علاوه بر اینکه ناقص بودن آن یکی که این جهت را ندارد می رساند، سبب می شود هر دو مرکب از یک جهت اشتراک و یک جهت امتیاز باشند و ترکیب سبب احتیاج و نیاز مرکب هم به اجزائی است که از آن ترکیب یافته و هم به کسی که آن را ترکیب کند و واجب الوجود نمی شود محتاج باشد.

دلیل دیگر بر یگانگی آفریدگار جهان، بودن یک نظام در جهان آفرینش است، هر گاه دو آفریدگار و مدبر وجود داشت فساد و به هم خوردگی و بر خور دو نظام لازم می آمد، چنانچه در آیه ی شریفه می فرماید «لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا»(11). اگر در زمین و آسمان خدایانی غیر از خدای واحد بود زمین

و آسمان به تباهی می کشید.

مرحله چهارم: اخلاص است و برای اخلاص دو معنی است: یکی اخلاص در ذات، باین معنی که ذات مقدس حق تعالی را از هر عیب و کمبود و تغییر و دگرگونی منزه بدانیم و به اصطلاح او را وجود

(صفحه 77)

محض و خالص و منزه از هر شائبه ترکیب و دو گانگی بدانیم و این توحید کامل است. و دیگر اخلاص در عبادت است یعنی انسان در مقام عبادت برای خدا شریک قرار ندهد بلکه توجه و نظر و امیدی به غیر او نداشته باشد و تنها در مقابل عظم او کرنش کند و به درگاه او سر نیایش فرود آورد و خود و دیگران را در برابر خدا ناچیز و نیازمند بهمه چیز بداند و اگر نظری هم به وجود و هستی خود افکند از دریچه ی مخلوق خدا بودن و نشانه و آیت پروردگار بودن باشد و این مرتبه فناء فی الله است که حصولش برای همه کس میسر نیست مگر کسانی که مرحله ی اول اخلاص را بخوبی طی نموده و در طی این مرحله هم جدیت بخرج داده باشند.

و اخلاص در این فراز از کلام امام علیه السلام مناسب با معنی اول است زیرا:

1- امام در مقام بیان توحید ذات است نه توحید در عبادت و تا هنگامی که برای بنده این مرتبه از توحید حاصل نشود یعنی خدا را از هر گونه عیب و نقص و ترکیب منزه ندارند: در مقام عبادت نمی تواند دارای اخلاص باشد.

2- در جمله ی بعد از این جمله کمال اخلاص را به دور دانستن خدا از صفات ممکنات می داند و این معنی با تفسیر اول اخلاص

مناسب است و اگر معنی دوم مقصود بود، کمال اخلاص را به دور کردن غیر خدا را در مقام پرستش و توجه قلبی تفسیر می نمود.

(صفحه 78)

مرحله ی پنجم: نفی صفات ممکنات از ذات واجب الوجود است یعنی ذات مقدس آفریدگار را از صفاتی که همانند صفات آفریدگان است دور بدانیم، زیرا صفات آفریدگان عین ذات آنها نیست بلکه جدای از خود آنهاست مثلا انسانی که دارای علم و قدرت و اراده و امثال اینهاست، این صفاتش غیر از خود اوست، برای اینکه پیش از آنکه دارای علم و قدرت شود خودش بود ولی علم و قدرت نداشت بنا بر این علم و قدرت صفتی است غیر از او که از راه استکمال در او پیدا می شود.

ولی خداوند چنین نیست بلکه او ذاتی است عالم، قادر، مرید، مدرک، ازلی و ابدی و... و این صفات چیزی جز ذات او نیست، برای اینکه اگر چیزی غیر از ذات او باشد از دو صورت بیرون نیست یا باید بگوئیم تا خود خدا بوده این صفات هم بوده است (باصطلاح صفات او را قدیم بدانیم) در این صورت علاوه بر اینکه لازم آید غیر از ذات خدا چیزهای دیگری را هم زالی بدانیم، باید به نحوی این صفات بخدا اضافه شود تا عالم و قادر و... گردد. بنابراین خدا را در مرتبه ی ذات فاقد کمال دانسته ایم و با اضافه شدن صفات او را تغییرپذیر و محل عوارض توهم کرده ایم.

و یا باید بگوئیم مرتبه ی این صفات بعد از مرتبه ی ذات خدا بوده است، در این صورت علاوه بر اشکالات صورت نخستین او را محتاج به کمال و نیازمند به کسی که

او را کمال بخشد دانسته ایم.

(صفحه 79)

و در مرحله ی چهارم گفته شد که خداوند از هر گونه عیب و نقص و کمبود و ترکیب منزه و مبراست.

با توضیحی که درباره ی «نفی صفات از خداوند» گفته شد روشن گردید که مقصود از نفی صفات دور دانستن خدا از صفات مخلوقات است(12) نه خالی دانستن او از هر صفتی، زیرا در این صورت تعطیل ذات خدا لازم می آید یعنی نتیجه اش اینست که خدا را ذاتی عاطل و بیکاره بدانیم در صورتی که ذات واجب الوجود جامع همه ی کمالات و فیاض مطلق است و دلیل بر این تفسیر سه چیز است:

(صفحه 80)

1- جمله ی «الذی لیس لصفته حد محدود» که در پنجمین فراز از سخن امام (ع) تشریح شد، در این جمله، امام (ع) خداوند را به صفات غیر محدود و بی اندازه می ستاید و بی مرز بودن صفات خدا همان کامل بودن و جامع بودن اوست و نمی شود امام در یک رشته از سخن، خدا را دو طور معرفی کند، یک جا صفات او را نامحدود بشمارد و جای دیگر اصلا صفتی برای او قائل نشود، زیرا اینگونه سخن شان خردمندان نیست تا چه رسد به پیشوای سخنوران که سخن او پائین کلام خدا و بالای کلام همه ی سخنوران است.

بنابراین باید مقصود نفی صفات مخلوقات باشد تا هر دو سخن در یک رشته منتظم شود و در این صورت حاصل هر دو جمله این می شود که خداوند، صفات او بی اندازه است و از نوع صفات آفریدگان نیست.

2- جمله ی بعد ازین جمله یعنی «لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف انه غیر الصفه» می باشد که امام

(ع) این جمله را دلیل بر نفی صفات قرار داده است، یعنی دلیل دور دانستن خدا را از صفات، این شمرده است که هر صفتی گواهی می دهد که آن غیر از صاحب صفت است، اگر چه قدیم باشد و در وجود خود نیازمند به موصوف است و همچنین هر صاحب صفتی شهادت می دهد که او غیر از صفت است و در وجود خود به آن نیازی ندارد.

و این دلیل در مورد صفات آفریدگان راست است، ولی درباره ی

(صفحه 81)

صفاتی که عین ذات باشد درست نیست، زیرا در آنجا جز ذات جامع کمالات چیزی نیست، او ذاتی است دانا، توانا، مدرک، مرید، ازلی، ابدی و... نه اینکه ذاتی باشد و این صفات به او اضافه شده باشد. بنابراین امام به این دلیل می خواهد بیان کند که خداوند صفاتی مانند صفات مخلوقات ندارد تا تشبیه لازم آید و منظور وی این نیست که اصلا خدا صفتی ندارد تا لازمه ی آن تعطیل باشد چنانچه گذشت.

3- دو روایت از دو امام دیگر، یکی از حضرت باقر علیه السلام است، چنانچه در توحید صدوق ره(13).

از آن حضرت روایت کرده که فرمود «توحید کامل آنست که خدا را از دو حد بیرون بدانی، یکی حد تعطیل که هیچ صفت کمالی برای او معتقد نباشی و دیگر حد تشبیه که او را در صفات شبیه آفریدگان بدانی». و روایت دیگر در کافی(14).

از حضرت جواد علیه السلام است که شخصی می پرسد: رواست به خدا چیز گفته شود؟

حضرت می فرماید «آری رواست در صورتی که او را از دو حد بیرون سازی 1- حد تعطیل 2- حد تشبیه».

(صفحه 82)

و بطور خلاصه توضیح درباره ی کلام این سه امام علیهم

السلام اینکه چون هستی بدون هستی محض و نامحدود است، همه ی مراتب هستی را داراست و خلا و کمبودی در او نیست و چون هر کمالی مرتبه ی از هستی است، خداوند همه ی کمالات را داراست، زیرا اگر صفت کمالی را نداشته باشد فاقد (نادار) مرتبه ای از هستی خواهد بود و وجود او محدود خواهد شد، بنابراین به اعتبار و ملاحظه ی هر مرتبه ای از وجود یعنی کمالی از ذات واجب الوجود می توان عنوان آن کمال را بر خدا اطلاق نمود. برای مثال چون خداوند احاطه ی ذاتی بر همه ی موجودات دارد و همه ی جهان هستی از پیدا و نهان برای او مکشوف و عیان است، عنوان عالم، علیم، محیط، برای او صادق و راست می باشد و چون بر همه چیز توانا است و هیچ مقدوری از حیطه ی قدرت او بیرون نیست عنوان قادر بر او راست می باشد و همچنین عنوان سمیع و بصیر بواسطه ی احاطه ی او بر شنیدنیها و دیدنیها و عنوان مرید بواسطه ی احاطه ی او به مصالح امور و نظام اصلح. و همه این صفات از صمیم ذات او (یعنی حقیقت خالص ذات بدون زیادت چیزی) گرفته می شود و در واقع وجودش همان علم و قدرت و حیوه و بینائی و شنوائی و اراده است و این کمالات نیز همان وجود اوست. پس وقتی گفته می شود خدا عالم است، چیزی بر ذات او اضافه نشده بلکه مرتبه ای از وجود اوست که از ذات او گرفته و بر او حمل شده است(15) روی این اصل خدا صفت

(صفحه 83)

دارد و ذات او عاطل و بی اثر نیست ولی مانند صفات آفریدگان نمی باشد و این معنی بیرون بودن از حد

تعطیل و حد تشبیه است. بنابراین حقیقت معانی صفات، برهنه از لوازم امکانی آن در خدا تحقق دارد. و از طرفی در جهان هستی آثار علم و قدرت جهان باید خود دارای این کمالات باشد تا به آفریدگان عطا فرماید، زیرا دهنده ی چیزی نمی شود خود آن را نداشته باشد و بقول شاعر:

ذات نایافته از هستی بخش

کی تواند که شود هستی بخش

بنابراین اگر بگوئیم خدا صفتی ندارد عاطل و بی اثر بودن خدا لازم می آید و باید هیچ اثر کمالی از وی در جهان هستی نباشد و این نیز معنی تعطیل است و خدا را باید از این حد هم بیرون دانست.

از مجموع آنچه گفته شد روشن گردید که مرتبه ی پنجم شناسائی خدا عالی ترین مراتب مرعفت خداست که در حد توانائی انسان است و

(صفحه 84)

از این جهت درکش برای همه میسر نیست و هر کس به اندازه ی توانائی و کشش فکری خود موظف و مسئول است در شناسائی خدا و صفات او گام بردارد. و نیز روشن شد که این مراتب همچون پله ی نردبان است که باید پله به پله پیموده شود تا به آخرین پله برسد.

(صفحه 85)

*****

(1) مفردات راغب.

(2) مفردات راغب.

(3) مفردات راغب.

(4) مفردات راغب.

(5) منتهی الارب.

(6) در منطق به برهان و دلیلی که پایه ی آن بر این باشد که از راه اثر به وجود موثر پی ببریم و یا از راه صنعت بوجود صانعی آشنا شویم و بطور کلی از راه معلول علت را بشناسیم «دلیل انی» گویند و هر گاه از شناخت خود چیزی به آثار وجودی او پی ببریم آن را «دلیل لمی» گویند، مثل اینکه از شناختن حقیقت خورشید به اثرات وجودی او پی ببریم.

مانند

سخنان او درباره ی خلقت خفاش و طاووس و مورچه و امثال اینها.

(7) و همین مضمون در کتاب کافی کتاب التوحید صفحه ی 98 حدیث 6 از حضرت صادق (ع) از آن امام (ع) روایت شده است.

(8) سوره ی روم آیه ی 29.

(9) سوره ی بقره آیه 132.

(10) سوره ی انبیاء آیه ی 22.

(11) ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه گفته است مقصود از صفات که امام نفی آنها را کمال توحید شمرده است، معانی قدیمه ای است که اشاعره قائل شده اند چون اشاعره صفات خدا را عین ذات نمی دانند بلکه آنها را معانی قدیمه جدای از ذات می دانند و گفته است مقصود صفات مخلوقات نیست برای اینکه اگر مقصود صفات مخلوقات بود، امام به عرضی بودن آن صفات استدلال می کرد نه به غیریت و جدا بودن صفت از موصوف.

(12) ولی حق این است که امام صفات زائد بر ذات و جدای از ذات را از خدا نفی نموده است و اینگونه صفات هم شامل صفات آفریدگان می شود و هم شامل معانی قدیمه ای که اشاعره قائل شده اند چون ملاک غیریت در هر دو نوع موجود است.

(13) توحید صدوق باب فی انه تبارک و تعالی شی ء صفحه 92.

(14) کافی کتاب التوحید ص 82 حدیث 2.

(15) در اصطلاح فلسفه اینگونه حمل را (حل بالصمیمه) می گویند ولی اگر صفتی که بر صاحب صفت حمل می شود از صمیم ذات گرفته نشده باشد بلکه از بیرون ذات ولی چسبیده بذات باشد آن را (محمول بالضمیمه) گویند مانند صفاتی از قبیل عالم و قادر و... که بر انسان حمل می شود.

فقد جهله.

ترجمه: پس هر که خدا را که منزه از هر عیب و نقص است (به صفاتی مانند صفات آفریدگان) وصف کند، برای او قرین و همتا قرار داده است و هر که برای خدا قرین قرار دهد او را دو چیز شمرده ست و هر که خدا را دو گانه بشمرد او را دارای اجزاء دانسته است و هر که خدا را دارای اجزاء بداند درباره ی او جاهل است.

واژه ها: ثنا از ریشه ی تثنیه بمعنی دو گردانیدن است.

جزا از ریشه ی تجزئه بمعنی پاره پاره کردن و جزء جزء کردن است(1).

(صفحه 86)

شرح: این چند جمله از کلام امام علیه السلام نتیجه های فاسدی را که از توصیف کردن خدا به صفات مخلوقات حاصل می شود گوشزد می فرماید و بیانش اینست که وقتی صفات خدا را جدای از ذاتش بدانیم چیزی را همراه و ضمیمه ی ذات او تصور کرده ایم و هر گاه چنین تصوری داشته باشیم خدا را دو چیز دانسته ایم یکی ذات و دیگر صفت، و هر گاه خدا را مرکب از ذات و صفت بدانیم برای او اجزاء تصور کرده ایم و کسی که خدا را دارای جزء بداند او را نشناخته است، زیرا چیزی که دارای جزء باشد در وجود خود نیازمند به آن اجزاء و نیازمند به کسی است که آن اجزاء را بهم پیوندد و واجب الوجود غنی بالذات است و از هر گونه نیاز مبراست.

بنابراین نتیجه ی توصیف خدا به صفات مخلوق، ترکیب و جزء داشتن خداست در صورتی که ترکیب از خواص ممکن الوجود است (یعنی چیزی که از خود هستی ندارد) نه واجب الوجود (یعنی وجودی که هستی اش از خودش می باشد).

برای اینکه هر چیز

ممکن وجودش از دریچه ی باریک اندیشی از دو چیز ترکیب یافته است، یکی خود وجود، و دیگر اندازه ی وجود که از آن به ماهیت تعبیر می کنند، و این نوع از ترکیب حتی در چیزهائی که از آنها به «بسائط» تعبیر می کنند مانند نور و رنگ راه دارد و با اینکه در آنها وجه مشترک و وجه ممیز هر دو یک چیز است مثلا نور قوی و نور ضعیف هر دو در نورانیت مشترکند و امتیازشان نیز

(صفحه 87)

از همان جهت نورانیت است که آن قویتر و این ضعیف تر است. ولی با این وصف از نظر باریک اندیشی دو جهت می توان در آن تصور کرد، یکی خود نور و دیگر حد و اندازه ی آن. و از این جهت آنها هم بسیط به تمام حقیقت نیستند بلکه بسیط به تمام حقیقت ک مرتبه و حد و اندازه در وجودش راه ندارد ذات واجب الوجود است(2) و از این بیان دو نکته ی دیگر معلوم می شود:

1- توصیف خداوند به صفت موجود، عالم، قادر یا هر عنوان کمالی به ملاحظه ی اینست که حقیقت آن صفت از صمیم ذاتش گرفته شده به خلاف صفات ممکن که از خارج گرفته شده و بان ضمیمه گردیده است (چنانچه گذشت) و بنابراین معنائی که برای وصف مانند عالم و قادر و... در لغت و ادبیات می کنند به اینکه صوف ذاتی است که همراه او صفتی (معنائی) باشد، نظر به صفات ممکن است نه صفات واجب.

2- صفات کمالیه ی ثبوتیه ی خداوند به صفات سلبیه برگشت نمی کند، چنانچه بعضی گمان کرده اند و گفته اند وقتی می گوئیم خدا عالم است یعنی جاهل نیست و وقتی می گوئیم خدا قادر است یعنی

عاجز نیست و

(صفحه 88)

همینطور صفات دیگر، زیرا لازمه ی این گمان، تعطیل ذات خداوند از صفات و خالی دانستن او از کمالات است و بعضی گمان کرده اند تنزیه حق تعالی به اینست که هیچ صفت مشترکی با مخلوقات نداشته باشد، این گمان هم باطل است زیرا تنزیه و بیرون دانستن خدا از حد تشبیه این نیست که هر صفتی بر مخلوق اطلاق می شود بر خالق اطلاق نشود، بلکه باینست که بدانیم صفات خلاق با مخلوق متفاوت است، زیرا صفت خالق، واجب، قدیم، ذاتی، نا محدود است ولی صفات مخلوق، ممکن، حادث، محدود و از غیر اوست، بنابراین صفات خالق شباهتی به صفات مخلوق ندارد، اگر چه در اطلاق مشترک است.

(صفحه 89)

*****

(1) منتهی الارب.

(2) و این وحدت را به وحد حقه حقیقیه تعبیر می کنیم، چنانچه وجود مبارک حضرت محمد (ص) که مظهر اتم و اکمل صفات کمال حق تعالی است، وحدت حقه ظلیه می نامیم.

جهتی قرار نمی گیرد و بعد داشتن مساوی با جسم بوده است و محدود بودن جسم بدیهی است.

و اما مشارالیه به اشاره عقلی هم باید وجه مشترک و وجه ممیزی داشته تا صورتی از آن در ذهن صورت بندد و مورد اشاره ی عقل قرار گیرد و چیزی که چنین باشد قطعا مرکب و محدود است، بنابراین خداوند بهیچ وجه قابل اشاره نیست زیرا لازمه ی آن محدود بودن است و لازمه ی محدود بودن نیز اینست که تحت شمارش در می آید، برای اینکه اگر محسوس باشد علاوه بر اینکه خود دارای اجزاء و ابعاد است و می توان هر جزء و بعدی را شماره کرد امثال و نظائر هم برای او می توان شمرد.

و هر گاه معقول باشد آن نیز خود از نظر عقل حد اقل دارای دو بعد است: بعد مشترک و بعد ممیز، و افراد بسیاری هم برای آن حقیقت کلی می توان شمرد. پس خداوند چون قابل شمارش نیست محدود نیست و چون محدود نیست قابل اشاره نمی باشد.

در کتاب خصال صدوق ره و توحید او روایت شده که در جنگ جمل مردی معنی توحید را از امام علیه السلام پرسید امام فرمود اینکه گفته می شود خدا یکی است چهار طور ممکن است تصور شود که دو تای آنها درست نیست و دوتای دیگر درست است. آن دو تائی که

(صفحه 92)

درست نیست: یکی اینست که کسی گوید خدا یکی است و عدد و شماره در نظر گیرد، این معنی درست نیست زیرا کسی که دوم ندارد در رشته ی اعدا داخل نمی شود مگر نمی بینی کسانی که گفتند خدا یکی از سه تا است کافر شدند. و دیگر اینکه کسی گوید خدا

یکی است و نوعی از جنس (یا فردی از نوع) را در نظر گیرد چنانچه گفته می شود یکی از مردم و فردی از نوع انسان قصد می شود، این معنی نیز درست نیست، زیرا تشبیه کردن خدا به چیزی است و خدا از همانند داشتن منزه است.

و آن دوتائی که درست است یکی اینست که کسی گوید خدا یکی است و منظورش این باشد که نظیر و همانندی ندارد، خدا چنین است. و دیگر اینکه کسی گوید خدا یکی است و منظورش این باشد که یک حقیقت بسیط است و هیچگونه کثرت و تقسیم پذیری در او راه ندارد نه در بیرون از ذهن و نه در ذهن و خیال، خدا چنین است.(1) و در همین خطبه نیز امام علیه السلام اشاره به این معنی از توحید می فرماید و آنجا که می گوید «متوحد اذ لا سکن» چنانچه شرح آن بیاید.

(صفحه 93)

*****

(1) کتاب خصال باب یکم و کتاب توحید صدوق صفحه ی 66.

و با این دو کلمه از جای چیزی سوال می شود و پیداست این سوال در مورد چیزی درست است که مکان داشته باشد مانند انسان و هر جسم دیگر، ولی برای چیزی که جائی ندارد این سوال مطرح نیست، بنابراین کسی که چنین سوالی را درباره ی خدا مطرح کند خدا را جسم شمرده و جائی برای او پنداشته است، در صورتی که در بحثهای پیشین ثابت شد که خداوند محدود نیست و در مکانی نمی گنجد و لذا چنین سوالی درباره ی او نادرست است.

بلکه چون وجودش غیر متناهی است همه جا هست و بهمه چیز احاطه دارد، چنانچه در آیه ی شریفه ی قرآن می فرماید: و هو الله فی السموات و فی الارض یعلم سکم و جهرکم(2).

(او خداوند کار در آسمانها و زمین ا ست، پنهان و آشکارای شما را می داند) و نیز می فرماید «و هو معکم اینما کنتم»(3).

(او با شماست در هر جا که باشید)، بنا براین خدا همه جا هست ولی مکان ندارد. و کلمه ی علی برای استعلا است یعنی بالای چیزی بودن و کلمه ی ما چنانچه گفته شد برای پرسش است و به این دو کلمه از جهت و جائی که چیزی بر آن تسلط و نفوذ دارد سوال می شود، مثلا گفته می شود استاد بر چه

(صفحه 95)

چیز تکیه زده است؟ می گوئید بر کرسی استادی تکیه زده است. و پیداست این پرسش، سوال از منطقه ی نفوذ و استیلای چیزی است و هنگامی که منطقه ی نفوذ او مشخص شد، مناطق و جهات دیگر از نفوذ و تسلط او خالی شده است.

بنابراین این سوال نیز درباره ی خدا نادرست است زیرا جهتی از جهات و منطقه ای از جهان آفرینش

از نفوذ و تسلط او خالی نیست و قدرت و سلطنتش همه ی جهان را فرا گرفته است و لذا نمی شود پرسید که بر چه جهتی تسلط دارد؟ و کسی که چنین سوالی طرح کند جهات دیگر را از نفوذ و تسلط خدا خالی پنداشته است و دلیل بر جهل و عدم معرف او نسبت بخداست.

2- با توضیحی که داده شد روشن گردید که خدا بر همه چیز احاطه دارد و همه چیز تحت نفوذ و تسلط و قیومیت اوست و در جای معین و جهت خاصی قرار ندارد.

ولی در قرآن می بینیم که خداوند می فرماید «الرحمن علی العرش استوی»(4).

و ظاهرش اینست که خداوند رحمن بر عرش قرار گرفت، آیا این آیه با آن مطلب منافات دارد؟

در پاسخ این سوال می گوئیم چنانچه از آیات دیگر قرآن و اخباری که از ائمه ی اطهار در تفسیر عرش آمده است، روشن می گردد عرش

(صفحه 96)

مقامی است در وجود که رشته ی همه ی امور و پدیده های جهان هستی بدان منتهی می گردد و مرکز پخش تمام نیروهای جهان هستی می باشد، چنانچه زمام امرو هر کشوری به تخت رئیس آن کشور منتهی می شود و استواء بر عرش کنایه از تسلط و نفوذ پروردگار بر جهان هستی و مسخر بودن جهان بر وفق تدبیر و اراده ی اوست.

و در کافی و توحید صدوق و بحار علامه ی مجلسی ره اخبار وارد شده که عرش را به ملک و علم و قدرت پروردگار تفسیر نموده اند. چنانچه در خبری که از حضرت رضا (ع) روایت شده، عرش را به علم و قدرت و موجودی که همه چیز در اوست تفسیر نموده است(5) و نیز در خبری که از امیر مومنان

(ع) روایت شده عرش را منشا انوار گوناگون و مظهر قدرت و عظمت و سلطنت پروردگار معرفی نموده است(6) بنابراین استواء بر عرش بمعنی احاطه ی علمی و قدرتی و سلطنتی حقتعالی بر جهان هستی است. و این منافاتی با کلام امام ندارد، بلکه هر دو روشنگر یک حقیقت هستند.

و بهمین فراگیری علم و قدرت پروردگار در آیه الکرسی هم اشاره شده است، می فرماید «وسع کرسیه السموات و الارض»(7) کرسی

(صفحه 97)

عظمت و علم و قدرت خدا همه ی آسمانها و زمین را فرا گرفته است. و در کافی(8) روایت کرده که از حضرت صادق (ع) از تفسیر آیه ی «الرحمن علی العرش استوی» سوال شد، حضرت فرمود «نسبت خداوند بهر چیز یکسان است و چیزی به او نزدیک تر از چیز دیگر نیست و هیچ دوری نسبت به او دور نیست و هیچ نزدیکی هم به او نزدیک نیست بلکه همه چیز نسبت به او برابر است»

و در شرح نهج البلاغه خوئی از پیامبر اکرم (ص) روایت کرده که فرمود «خداود بالای هر چیز و پائین هر چیز است و عظمتش همه چیز را پر کرده و نه زمینی و نه صحرائی و دریائی و نه هوائی از او خالی نیست»(9) و در کافی از حضرت صادق (ع) رویت کرده که فرمود «هر که گمان کند خدا از چیزی است (ینی پیش از او چیزی بوده که منشا هستی خدا شده است) و یا در چیزی است (یعنی مکانی او را در برگرفته است) و یا بر چیزی است (یعنی چیزی او را نگاه داشته است) حتما کافر است»(10).

(صفحه 98)

*****

(1) منتهی الارب.

(2) سوره ی انعام آیه ی 3.

(3) سوره ی حدید آیه ی

4.

(4) سوره ی طه آیه ی 5.

(5) کافی باب العرش و الکرسی صفحه ی 131.

(6) همان مدرک صفحه ی 130.

(7) سوره ی بقره آیه ی 255.

(8) مجلد اول کتاب التوحید صفحه ی 128.

(9) صفحه ی 337.

(10) مجلد اول کتاب التوحید صفحه ی 128.

نداشته باشند، زیرا قدیم بودن غیر از بی نیازی از علت است و موجود قدیم قابل تقسیم است به: موجود نیازمند به علت و موجود بی نیاز از علت، که قسم اول ار حادث ذاتی و قسم دوم را قدیم ذاتی گویند.

و جمله ی دوم (موجود لا عن عدم) در مقام اثبات اینست که خداوند بی نیاز از علت است و هیچ موجودی حتی در رتبه مقدم بر او نیست، بلکه وجود او بر همه ی موجودات تقدم دارد. بنابراین جمله ی اول حدوث زمانی و جمله ی دوم حدوث ذاتی را از خدا سلب می کند و تکرار در کلام نیست.

(صفحه 100)

به موجودات نیست تا اینکه در لوازم آنها مانند زمان و مکان و محدودیت و غیره شریک باشد.

و همچنین مغایرت و جدا بودن خدا از موجودات نه باین معنی است که هیچ ارتباطی با آنها نداشته باشد و بر کنار از آنها باشد، زیرا در این صورت موجودات از تحت قدرت و سلطنت و محافظت او بیرون خواهند بود و صفات او محدود خواهد شد. در صورتی که ذات خداوندی از هر جهت نامحدود است. برای توضیح بیشتر می گوییم ارتباط دو چیز ممکن است به یک یا چند از جهات زیر باشد:

1- ارتباط ترکیبی مانند ارتباط اکسیژن با ئیدروژن که با هم ترکیب شده و تشکیل آب را داده اند.

2- ارتباط تولیدی مانند ارتباط پدر و مادر با فرزند.

3- ارتباط اقترانی مانند ارتباط دو همسایه با دو دوست و امثال اینها.

(صفحه 102)

4- ارتباط علی و معلولی در پدیده ی جهان، مانند ارتباط عوامل طبیعی با آثاری که در طبیعت از آنها پدیدار می شود.

5- ارتباط علی و معلولی قدیم و حادث یعنی ارتباط وجود ازلی با موجودات که نبوده و بود شده اند.

و ارتباط خدا با آفریدگان از این قسم پنجم است زیرا در اقسام چهارگانه ی دیگر محدودیت و احتیاج به زمان و مکان لازم می آید ولی در این قسم علت غنی ذاتی و بی نیاز از معلول و معلول فقیر ذاتی و در اختیار علت است.

و البته حقیقت این ارتباط برای ما مکشوف نیست و کاوشگران درباره ی آن بحث هائی نموده اند و امام علیه السلام آن را در این دو جمله خلاصه نموده است. و در آیات قرآن از این معنی درباره ی توجه بندگان به آفریدگان جهان و در

نتیجه مراقبت و مواظبت نسبت به اعمال و رفتارشان استفاده شده است.

در سوره ی حدید آیه ی 5 می فرماید «و هو معکم اینما کنتم و الله بما تعلمون بصیر» و خدا با شماست هر جا که باشید و خدا به آنچه می کنید بیناست. و در آیه ی دیگر می فرماید «ما یکون من نجوی ثلثه الا هو رابعهم و لا خمسه الا هو سادسهم و لا ادنی من ذالک و لا اکثر الا هو معهم اینما کانوا ثم ینبئهم بما عملوا یوم القیمه ان الله بکل شی ء علیم»(2).

(رازی میان سه نفر از بندگان نمی باشد جز اینکه خدا چهارمی از ایشان است و میان پنج نفر از آنها نمی باشد

(صفحه 103)

جز اینکه خدا ششمی آنهاست و میان کمتر و یا بیشتر از این مقدار نمی باشد جز اینکه خدا با آنهاست هر جا که بوده باشند، آنگاه در روز قیامت بآنچه کرده اند آگاهشان می کند و خدا بهر چیزی داناست) در آیات فوق در عین اینکه احاطه ی ذاتی خدا را بر جهان هستی اثبات می کند و روشن می سازد که نسبت خدا بهمه ی موجودات یکسان است و فاصله ای با هیچ موجودی ندارد و جائی از او خالی نیست و علم و قدرتش همه چیز را فرا گرفته و از پیدا و نهان بندگان آگاه است، از این اصل عقیدتی نتیجه ی عملی می گیرد که مردم مراقب رفتار خود باشند و از مسیر فرمان او منحرف نشوند.

و در آیه ی دیگر این معنی را با تعبیر دیگر بیان کرده است، می فرماید «و نحن اقرب الیه من حبل الورید»(3).

(ما به انسان از رگ گردنش به او نزدیکتریم).

و در حدیث کافی آمده است(4) که ابن ابی العوجاء به امام

صادق (ع) در پاره ای از گفتگوهایش عرضه داشت «شما خدا را که یاد می کنی به موجود غایبی حواله می دهی. حضرت فرمود والی بر تو چگونه غایب است کسی که شاهد و حاضر با آفریدگان است و از رگ حیات به آنها

(صفحه 104)

نزدیکتر است، سخن آنان را می شنود و شخص آنان را می بیند و اسرار آنها را می داند؟ ابن ابی العوجاء گفت آیا خدا در هر جائی هست؟ مگر نه اینست که اگر در آسمان باشد در زمین نیست و اگر در زمین باشد در آسمان نیست؟ امام فرمود تو با این گفتار مخلوقی را توصیف کردی که هر گاه از مکانی منتقل شود مکان دیگری او را در برگیرد و مکان اول از او خالی شود و او در جای کنونی نمی داند که در جای پیشین چه رویدادی رخ داده است. ولی خدائی که بزرگ شان و پادشاهی ادیان است نه جائی از او خالی است و نه جائی او را در برگرفته و نه جائی به او نزدیکتر از جای دیگر است».

با این توضیحات روشن گردید که امام علیه السلام با جمله ی اول اصل ارتباط خدا را با موجودات اثبات نموده و با جمله ی دوم این توهم را که ارتباط خدا با موجودات از نوع ارتباط با یکدیگر باشد رفع نموده است و نیز با این جمله فکر وحدت وجود را یعنی یکی بودن خدا با موجودات باطل ساخته است.

(صفحه 105)

*****

(1) منتهی الارب.

(2) سوره ی مجادله آیه ی 8.

(3) سوره ی ق آیه 16.

(4) کافی کتاب توحید صفحه ی 125.

ولی (چون آفریدگان) با حرکت اعضاء و استفاده از وسائل انجام نمی دهد.

شرح: کارهائی که آدمیان و دیگر آفریدگان انجام می دهند معمولا همراه با حرکت اندامها و استفاده از وسائل ظاهری مانند چشم، گوش، بینی، دهان، زبان، پا، دست و دیگر اعضاء ظاهری و یا از وسائل باطنی مانند مغز، قوه ی خیال، هوش، عقل و دیگر قوای باطنی و یا از وسائل خارجی مانند ابزار و آلات صنعتی، کشاورزی و غیره است. و پیداست که حرکت و استفاده از وسائل مزبور از لوازم جسمانی بودن چیزی است یعنی هر جسمی در افعال و اعمال خود

(صفحه 106)

نیازمند به حرکت و استفاده از وسائل است.

اما خداوند که از جسم بودن منزه و پاک است کارهای او از قبیل کارهای چیزهای جسمانی نیست و در کار خود نه نیازمند به حرکت است و نه محتاج به اینکه از وسائل و آلات استفاده کند، بلکه او به اراده خود همه چیز را می آفریند و با علم ذاتی خود همه چیز را درک می کند و می بیند و می شنود و با قدرت کامله ی خود در هر چیز هر نوع تصرفی بخواهد می کند.

و اگر اسبابی در این جهان قرار داده و مشیت او بر این قرار گرفته که کارها را از راه اسباب انجام دهد آن اسباب هم آفریده ی او و در تحت قدرت اوست نه اینکه نیازی به آنها داشته باشد.

بنابراین مفهوم کلام امام (ع) اینست که چون خداوند قادر مطلق و غنی و کامل از هر جهت است در افعال و کارهای خود به هیچ چیز نیاز ندارد نه به جنبش و حرکت و نه به وسیله و آلت.

(صفحه 107)

بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه.

ترجمه: خداوند آن هنگامی که چیز دیدنی وجود نداشت هم بینا بود.

واژه ها: بصر به اندام بینائی و حس بینائی گفته می شود و بصیرت به نیروی درک کننده ی قلبی و معرفت اطلاق می گردد و به نگرش ظاهری ابصار و به نگرش قلبی بصیرت گفته می شود و همچنین به نگرنده ی ظاهری مبصر و به نگرنده ی از روی دل بصیر گفته می شود(1).

شرح: چنانچه در شرح سخنان امام علیه السلام که درباره ی صفات خداوند بود یاد شد علم خدا عین ذات اوست و چون ذات خداوند

(صفحه 108)

قدیم و ازلی است، همه ی صفات ذاتی او نیز قدیم و ازلی است و نمی توان زمانی تصور کرد که خداوند عالم یا قادر یا سمیع و بصیر و... نباشد، بلکه خداوند پیش از آنکه آفریدگان را بیافریند و در حالی که آنها را می آفریند و بعد از آنکه آنها را آفرید به آنها بصیر و بیناست.

چیزی که هست بعد از آنکه دیدنیها را می آفریند بصیر بودن او بر آنها منطبق می شود یعنی چیز دیدنی مصداق و فرد پیدا می کند.

چنانچه در کافی از ابابصیر روایت کرده که گفت «از امام صادق (ع) شنیدم که می گفت خدای عزوجل، پروردگار ما همواره وجود داشته است و دانائی عین ذاتش بوده در حالی که معلومی وجود نداشته و شنوائی عین ذاتش بوده در حالی که شنیدنی نبوده و بینائی عین ذاتش بوده در حالی که دیدنی نبوده و توانائی عین ذاتش بوده در حالیکه توان پذیری وجود نداشته است و آن هنگام که چیزها را پدید آورد و دانستنی پیدا شد، دانائی خدا بر آن واقع گردید و دیدنی پیدا شد، بینائی

خدا بر آن منطبق گردید و توانستنی پیدا شد، توانائی خدا بر آن تحقق یافت»(2).

و در حدیث دیگر امام باقر علیه السلام می فرماید «خدای عزوجل وجود داشت و غیر او چیزی نبود و همیشه بآنچه وجود می یابد دانا بود و دانائی او به موجودات پیش

(صفحه 109)

از وجود یافتن آنها همانند دانائی او به آنها پس از وجود یافتن آنها بود»(3).

و خلاصه ی کلام امام و دو فرزند گرامیش اینست که صفات ذاتی خداوند همیشه متحقق و موجود بوده و قابل تغییر نیست و آنچه تغییر پذیر است مورد صفات او یعنی دانستنیها و شنیدنیها و دیدنیها و توانستنیهاست، که زمانی نبوده و زمانی پیدا می شوند و زمانی هم از میان می روند.

و قید «اذلا منظور الیه من خلقه» برای توجه دادن به همین نکته است. و نتیجه ی تربیتی این عقیده در انسان اینست که خدا را در همه حال ناظر و شاهد بر اعمال خود ببیند و کاری که خلاف فرمان و رضای او باشد انجام ندهد، چنانچه در مقابل شخص با عظمتی که مراقب اعمال او باشد کار ناپسند انجام نمی دهد.

(صفحه 110)

*****

(1) مفردات راغب.

(2) کافی مجلد اول باب صفات الذات صفحه ی 107.

(3) همان مدرک صفحه ی 107.

یافتن است.(4).

(صفحه 111)

شرح: در شرح این فراز از کلام امام علیه السلام دو مطلب بررسی می شود:

صفحه 111.

چرا خداوند مونس آرامش بخش نمی خواهد

*****

(1) منتهی الارب.

(2) مفردات راغب.

(3) منتهی الارب.

(4) منتهی الارب.

خود هم رنج نمی برد زیرا رنج بردن نتیجه ی کمبودی است و چنانچه یاد شد کمبودی آنجا راه ندارد.

و انسان اگر بخواهد سکون و آرامش واقعی یابد و از وحشت تنهائی و دل بستن به چیزهای فانی رهائی یابد باید با خدا انس گیرد و او را ولی و کارگزار خود قرار دهد.

چنانکه در قرآن کریم می فرماید «الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکر الله الا بذکر الله تطمئن القلوب»(1).

(آن کسانی که ایمان آوردند و دلهایشان به یاد خدا آرامش می یابد کسانی هستند که به خدا رجوع می کنند، آگاه باشید که به یاد خدا دلها آرام می گیرد) و امام علیه السلام در دعای کمیل در مقام مناجات عرض می کند «یا نور المستوحشین فی الظلم» ای کسی که روشنی وحشت زدگان در تاریکیهای حوادث زندگی هستی.

و از این جهت عارفان و مخلصان و قانتان درگاه خداوندی تنها به او انس می گیرند و در کشاکش زندگی و ناملایمات حیاتی خود را نمی بازند و با اعتماد به پروردگار بر سختیها پیروز می گردند، ولی کسانی که بخدا ایمان ندارند و یا در مرتبه ی ضعیف ایمان هستند، ناملایمات زندگی همواره آنان را رنج می دهد و نقطه ی اتکائی هم

(صفحه 113)

ندارند که به آن پناه برند و از این جهت گاهی بخودکشی دست می زنند.

چگونه انسانی که انس و الفت با ذات او آمیخته است در جهان دیگر می توان ابدی باشد با اینکه مایه های انس او محدود و موقت است؟

از قسمت اخیر بحث اول روشن شد که بهترین مایه ی انس انسانی توجه بخداست و وقتی در این جهان بتواند از انس گرفتن با این انیس تنهائیها و نرو بخش در تاریکیهای جهان برخوردار باشد، در جهان

دیگر به طریق اولی از انس با پروردگار می توان بهره مند شود. و همچنین انس با خاصان درگاه او که آن هم منتهی بهمان انس با پروردگار است، خود یکی از مایه های انس افراد با ایمان است، چنانچه در آیه ی شریفه می فرماید:

«یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیه مرضیه فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی»(2).

(ای کسی که دارای روح آرام و با اعتماد بخدا هستی، بسوی پروردگارت برگرد در حالی که او از تو خوشنود و تو از او خوشنود هستی، آنگاه در میان بندگان خاص من در آی و به بهشت من داخل شو).

(صفحه 114)

*****

(1) سوره ی رعد آیه ی 28.

(2) سوره ی فجر آیه 30 -27.

غیره است(4).

و همامه: بمعنی آهنگ کردن و اهتمام نفس آدمی به کاری است(5).

شرح: امام علیه السلام در این جملات کار خدا و آفرینش او را بیان می کند و او را از نواقص و عیوب و نیازمندیهائی که در کار و صنعت بشری است منزه و مبرا می شمارد.

نخست خداوند را هستی بخش همه ی چیزها معرفی می کند و سپس او را به نوآفرینی می ستاید. زیرا چنانچه از معنی واژه ی انشاء و ابتداء فهمیده می شود، انشاء مطلق ایجاد و آفرینش، ولی ابتداء آفرینش بدون سابقه و نقشه ی قبلی است که هستی او ذاتی است و هر چه غیر او است از او هستی گرفته است.

و او را مبدع و نوع آفرین می داند، زیرا خالق و صانعی پیش از او و غیر او نبوده که خدا کار او را نمونه قرار دهد و از روی آن الگو،

(صفحه 116)

موجودات را بسازد. و باز می بینیم که آدمی هرگاه بخواهد کاری را انجام دهد و یا چیزی را بسازد فکر خود را به جولان در می آورد و از تجربه های دیگران استفاده می کند و با مغز و سلسله و اعصاب و اعضاء و جوارح خود تلاش می کند و چندین بار در فکر و اندیشه، تجدید نظر می کند و بسا در تصمیم خود مردد می شود تا اینکه بالاخره عزم او جزم شود و کاری را انجام دهد و یا صنعتی را جامعه ی عمل پوشد، ولی خداوند از اینگونه امور منزه و پاک است، او در کار خود نیاز به فکر و اندیشه ندارد زیرا فکر کردن کار کسی است که جاهل باشد و جوانب و عواقب کاری را نداند و خداوند جهان ذره ای از علم

او پنهان نیست و نیازی به تفکر ندارد، او از تجربه استفاده نمی کند زیرا تجربه کار کسی است که نقص و عیب کاری را نداند و از این جهت کار و یا صنعتی را شروع می کند و در مرحله ی عمل به نواقص آن پی می برد و آن را برطرف می کند و باز ادامه می دهد تا کار او بدون عیب و نقص گردد.

ولی خدای لطیف خبیر که به همه ریزه کاریها و مصالح و مفاسد امور آگاه است، نیازی به تجربه ندارد، او تلاش ندارد، زیرا تلاش و حرکت کار جسم و یا کار روح در سیر تکاملی آن است و خداوند جسم ندارد تا حرکتی داشته باشد و محل عوارض هم نیست و کمبودی ندارد تا حرکتی و تغییری در او پیدا شود و کاری کند و بسوی تکامل برود.

(صفحه 117)

او تشویش خاطر و تردد در اندیشه ندارد تا بر کاری آهنگ کند و منصرف شود و دو مرتبه تصمیم بگیرد، زیرا منشا این کار هم جهل و بی خبری از نتایج و عواقب امور است و خدا بهمه چیز آگاه است. بلکه کار خدا همان ایجاد از روی اراده است که هرگاه اراده کند چیزی هست شود بی درنگ موجود می گردد، چنانچه در قرآن کریم می فرماید «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون»(6).

(همانا کار خدا هنگامی که چیزی را اراده کند اینست که بآن چیز بگوید باش، و او موجود گردد).

خلاصه اینکه چون خداوند پیش از هر چیزی بوده و چیزی پیش از او نبوده است، موجودات را با علم و قدرت بی نهایت خود که عین ذات لایزال اوست بیافرید و همواره در

کار ایجاد موجودات است بدون اینکه در پیرامون کار خود فکری کند و یا تجربه ای بکار برد و یا تلاشی نماید و یا از کسی الهام گیرد و یا تردیدی بخود راه دهد و یا نیاز به طرح و نقشه و مایه و ابزار و وسائلی داشته باشد.

نکته ی دیگری هم که در اینجا یاد آوری کنیم اینست که ممکن است توهم شود که چون در جمله های پیشین سخن از ایجاد بی مایه و بدون وسیله ی خداوندی مطرح بود، این جملات بازگوی همان مطالب

(صفحه 118)

و تکراری باشد و تکرار از روش بلیغان بویژه پیشوای آنان امیر مومنان (ع) بدور است.

گوئیم در جمله های پیشین سخن از صفات ذات بویژه علم و قدرت آفریدگار بود که منشاء ایجاد و آفرینش موجودات است و در اینجا سخن از ایجاد و انشاء آفریدگان است، که از صفات فعل پروردگار بشمار می آید و بنابراین تکراری در کار نیست.

(صفحه 119)

*****

(1) مفردات راغب.

(2) منتهی الارب.

(3) مفردات راغب و منتهی الارب.

(4) مفردات راغب و منتهی الارب.

(5) مفردات راغب و منتهی الارب.

(6) سوره ی یس آیه ی 82.

نباشد.

لائم: از ملایمت بمعنی سازواری (سازگاری) است(1).

غرز: یعنی سرشت هر موجودی را بسرشت و غرائز جمع غریزه بمعنی

(صفحه 120)

سرشت است(2).

الزام: در گردن کسی کاری را انداختن و همیشگی کردن بر چیزی یا کاری است(3).

و اشباح: جمع شبح بمعنی کالبد و شخص است(4).

و بعضی اسناخ جمع سنخ ضبط کرده اند و آنهم بمعنی چگونگی و شخصیت هر موجودی است و با شبح از جهت معنی یکی است.

شرح: در این چهار جمله امام علیه السلام به بخشی از عجائب حکمت که در ایجاد جهان و ساختمان موجودات بکار رفته اشاره فرموده است. نخست به زمان پیدایش موجودات اشاره نموده که خداوند هر موجودی را در همان زمانی که در علم ازلی خود برای پیدایش او مقرر داشته و برای نظام جهان مفید بوده، ایجاد می کند و مدتی را که برای زندگی او در این جهان معنی نموده به هستی خود ادامه می دهد و کمترین تقدیم و یا تاخیری در آن روی نمی دهد چنانچه در آیه ی شریفه می فرماید «ما خلق الله السموات و الارض و ما بینهما الا بالحق و اجل مسمی»(5).

(خداوند آسمان ها و زمین و آنچه میان آسمان و زمین است بحق آفرید و مدت معینی برای آنها مقرر داشت) و این معنی بهر صورت کلمه (احال) خوانده شود از آن مفهوم می گردد.

(صفحه 121)

دوم به ترکیب موجودات از چیزهای متضاد و مخالف با هم اشاره فرموده است که خداوند به قدرت کامل و حکمت بالغ خود آنها را در هم آمیخته و با هم سازش داده است.

مثلا انسان را از دو چیز دو گونه یعنی بدن خاکی و روح الهی آفریده و آنچنان این دو را با هم آمیخته

که گویا کوچکترین تضادی میان آن دو وجود ندارد. و یا بدن انسان را از عناصر مختلفی ترکیب نموده که هر کدام کمال دو گونگی را با دیگری دارند، جامدات، مایعات، گازها به انواع و اقسام آن در بدن انسان وجود دارند که اگر میان آنها سازش نبود کشور بدن دچار هرج و مرج و اختلال می گردید. ولی خداوند حکیم چنان بین آنها را سازش داده که گویا کمترین تضادی میان آنها نیست و سلامت مزاج و صحت بدن انسان هم در نتیجه ی سازش ابن عناصر متضاد و مزاجهای مختلف است و آنگاه که نظام میان آنها بهم ریزد و اختلال بوجود آید آدمی مریض شده و چه بسا منجر به مرگ او می گرد. بلکه زندگی را همین سازش میان اضداد قرار داده است.

زندگانی آشتی ضدهاست

مرگ آن کاندر میانشان جنگ ساخت در جهان بزرگ نیز این تضاد را میان موجودات می بینیم، برای مثال حرارت خورشید با رطوبت آب متضاد است ولی خداوند به حکمت خود چنان فاصله میان این دو را اندازه گرفته و بین آنها را

(صفحه 122)

سازش داده است که جز نتیجه ی مطلوب برای جهان آفرینش ندارند.

سوم به قرار دادن غریزه در موجودات اشاره فرموده است که خداوند در نهاد و سرشت هر موجودی دستگاه خود کاری قرار داده که او را به جانب حفظ و ادامه ی حیات و بقاء نسل و... راهنمائی می کند، مثلا در حیوان و انسان غریزه ی حب ذاتی (خود دوستی) را قرار داده که سبب حفظ خود و منشا بسیاری از غریزه های دیگر است. و یا غریزه ی شهوت را قرار داده که سبب حفظ جان و بدن و بقاء نسل

می گردد و غریزه ی غضب را قرار داده که وسیله ی دفاع از ناملایماتی است که در زندگی آدمی و حیوانی روی می دهد و...

و خلاصه خداوند از روی حکمت هر موجودی را به غریزه هائی که برای راهنمائی او در مسیر خلقت و رسیدن او به هدفی که برای او مشخص کرده است مجهز ساخته است. چنانچه در آیه ی شریفه می فرماید «قال ربنا الذی اعطی کل شی ء خلقه ثم هدی»(6).

(موسی گفت پروردگار ما آن کسی است که هر چیزی آفرینش ویژه ی او را بوی داد و او را بدان سوی راهنمائی کرد).

چهارم به صورت بندی موجودات و تمایز صورتها اشاره فرموده است، یعنی خداوند بهر موجودی صورتی خاص و شکل ویژه ای عنایت فرموده تا از موجودات دیگر متمایز و مشخص باشد.

(صفحه 123)

جمادات را از جهت خاصیتهای گوناگون و وزنهای مخصوص و رنگ و بزرگی و کوچکی و گرانبهائی و غیر اینها از هم جدا ساخت، نباتات را از جهت شکلهای مختلف و میوه و بارهای متنوع و طعمها و رنگها و خاصیتهای گونه بگونه از هم متمایز نمود.

حیوانات را از جهت انواع مختلف و رده ها و دسته های جور بجور از هم مشخص نمود و انسانها را با قدرت کامل دارای صورتها و اشکال و نژادهای مختلف قرار داد که هر کدام دارای قیافه و شکل ویژه ای باشند تا به دیگری اشتباه نشوند و این از قدرتهای شگفت انگیز خداوندی است که در همه ی انسانها دو نفر را که به تمام جهت با هم شباهت داشته باشد نمی توان پیدا کرد. و این صورت و شکل ویژه که خدای توانا در ترکیب هر انسانی قرار داده در هر مولکولی از

اجزاء او وجود دارد و آنگاه که بدن آدمی متلاشی و اجزاء آن پراکنده و دگرگون می گردد، خدای توانائی، که بهر چیز داناست اجزاء ویژه هر انسانی را دو مرتبه ترکیب نموده او را زنده می کند و در صحنه ی قیامت حاضر می گرداند.

و شاید آیه ی شریفه ی «و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم»(7).

(یعنی هر چیزی گنجینه ی او پیش ماست و به اندازه ی معین آن را در جهان هستی می آوریم) اشاره بهمین آفرینش اشیاء به صورتها و شکل های گوناگون باشد(8).

(صفحه 124)

و ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه اش ضمیر «الزامها» را به غرائز برگرداننده است یعنی: خداوند به کالبدها و صورتها غرائزش را به پیوست. ولی سیاق عبارت و فصاحت کلام اقتضا می کند که همه ی ضمیرها به اشیاء برگردد علاوه بر اینکه اگر ضمیر به غرائز برگردد تکرار می شود زیرا در جمله ی غرز غرائزها این مطلب اثبات شده است.

(صفحه 125)

*****

(1) منتهی الارب.

(2) منتهی الارب.

(3) منتهی الارب.

(4) منتهی الارب و المنجد.

(5) سوره ی روم آیه ی 8.

(6) سوره ی طه آیه ی 50.

(7) سوره ی حجز ایه ی 21.

(8) ابن میثم در شرح نهج البلاغه اشباح را به معنی ماهیتها گرفته و این سوال را طرح کرده است که چرا امام (ع) جعل (درست کردن) ماهیت را به قدرت حقتعالی نسبت داده است با اینکه ماهیت جعل نمی خواهد و آن که جعل می خواهد وجود است و سپس جواب داده که معنی: پیوستن و الزام اشیاء به ماهیتشان اینست که آنها را مطابق ماهیاتشان بیافرید.

ولی حقیقت اینست که اولا مقصود از اشباح ماهیتها نیست بلکه همان شکل و صورت بندی آنهاست و در ثانی ماهیت چیز واقعیت داری بدون وجود نیست که قبل

از وجود شیئیتی داشته باشد، تا این سوال و جواب طرح شود. و برای تفصیل بیشتر این بحث به کتاب المختار تالیف نگارنده مراجعه شود.

را به چیزهائی که وابسته و پیوسته بموجودات است هم اثبات می کند و اطراف و گوشه های پنهانی و متعلقات هر موجودی را زیر پوشش علم حقتعالی قرار می دهد و این جمله سعه ی علم حقتعالی را نشان می دهد.

(صفحه 127)

و کلمه ی معرفت و عرفان اگر چه در باره ی انسان در جائی استعمال می شود که قبلا برای او پوشیده و پنهان بوده است ولی درباره ی خدا حقایق این معانی که برهنه از لوازم امکانی باشد مقصود است، بنابراین از کلمه «عارفا» در این جمله همان انکشاف و ظهور اشیاء در پیش خداوند، منظور است.

بحث دوم: علم خداوند به اشیاء پیش از ایجاد آنها و بعد از ایجادشان از نظر عقل و نقل ثابت است.

اما از نظر عقل: مخترع و صنعت گری که بخواهد دستگاه صنعتی به وجود بیاورد ابتداء طرح و نقشه ی آن را ترسیم و اندازه و مقدار و جای هر چیزی را که می خواهد در آن بکار برد و فایده آن را در نظر می گیرد و سپس شروع بکار می کند تا صنعت او کاربر و مفید واقع شود.

و این یک اصل وجدانی بدیهی است که تا سازنده ای علم به حدود و مشخصات و جزئیات مصنوع خود نداشته باشد، نمی تواند آن را بسازد.

اینک می پرسیم آیا جهانی با این عظمت که هر پدیده ی از آن را تحت مطالعه و بررسی قرار دهیم آن اندازه آثار حکمت و قدرت پروردگار در آن مشاهده می شود که هر بیننده ای را به اعجاب وا می دارد، می توان گفت آفریدگار آن دانا و خبیر نبوده است؟

البته باید در نظر داشت که میان علم مخترع و علم آفریدگار تفاوت

(صفحه 128)

بسیار است علم مخترع اکتسابی و

محدود و محتاج به وسائل و ابزار است ولی علم خدا ذاتی و نامحدود و بی نیاز از هر وسیله و ابزاری است، چنانچه در جمله های پیشین باین معنی اشاره شد.

علاوه بر اینکه در مباحث پیشین گفته شد که خداوند اعلی مراتب وجود را داراست و کسی که دارای اعلی مراتب وجود است هر امر وجودی را دارا خواهد بود و شکی نیست که علم، امر وجودی و مرتبه ی از وجود است. بنابراین خداوند آن را داراست.

اما از نظر نقل: در قرآن کریم آیات بسیاری است که صریحا اعلام می کند که خداوند بهمه چیز داناست و چون قیدی به این آیات زده نشده است علم خدا را به موجودات قبل از ایجاد و بعد از ایجاد و همچنین علم او را به کلیات و جزئیات امور اثبات می کند.

و در سوره ی آیه ی 3 می فرماید «خداوند داننده ی غیب است و از علم او اندازه ی ذره ای در آسمانها و زمین پوشیده نیست و کوچکتر از ذره و بزرگتر از ذره ای نیست جز اینکه در کتاب آشکارائی ثبت است، یعنی خدا به آن داناست». و نظیر آن در سوره ی یونس آیه ی 61 هم آمده است.

و اخبار در این زمینه نیز بسیار است که در توحید صدوق و اصول کافی از ائمه هدی (ع) روایت شده از آن جمله در کافی از محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام روایت شده که گوید از آن امام شنیدم فرمود «خدای عزوجل بود و حال آنکه چیزی جز او نبود و

(صفحه 129)

همیشه بآنچه بوجود می آید دانا بود و علمش به هر چیزی پیش از وجود او همچون علم او به آن چیز بعد

از وجود اوست»(3).

و همین سه جمله ی نهج البلاغه نیز صریح در این معنی است و این اخبار نیز مانند آیات، چون مطلق است، شامل علم خدا به جزئیات امور هم می شود.

و با این صراحت آیات و اخبار در این باره و دلالت برهان عقلی، گفتاری که از بعض فلاسفه نقل شده که خداوند عالم به جزئیات نیست ارزش علمی ندارد.

بحث سوم: چگونگی علم خداوند به موجودات: پیش از بررسی این بحث باید دانست که علم بر دو گونه است علم حصولی و علم حضوری:

علم حصولی آن است که صورتی از چیزی که در خارج است در نفس عالم حاصل شود و از راه آن، صورت آن چیز را درک کن.

و علم حضوری آنست که خود آن چیز در پیش عالم حاضر و منکشف باشد.

برای مثال، شما اگر خوراکی را بخواهید درک کنید صورتی از آن در ذهنتان پیدا می شود و از راه آن صورت، آن خوراک برای شما معلوم می گردد، ولی گرسنگی بدون واسطه برایتان معلوم و روشن

(صفحه 130)

است. بنابراین علم به آن خوراک حصولی و علم به گرسنگی علم حضوری است. اینک می گوئیم علم خدا به همه ی موجودات از نظر تحقیق علم حضوری است یعنی هر چیزی همواره، چه پیش از ایجاد و چه پس از ایجاد پیش خدا حاضر و منکشف است.

و علم خدا به معنی «صورتهای جدای از ذات او که دارای سایه ای از وجود پیش از وجود فعلی آنها باشد» نیست، آن چنان که به افلاطون نسبت داده شده و از آن به مثل تعبیر کرده است.

زیرا این صورتها اگر ربطی به ذات خدا نداشته و از لحاظ وجود متاخر باشند، علم

و کمال ذات نیست، چون علم وقتی کمال ذات است که در مرتبه ی ذات و عیب ذات باشد.

و اگر منطبق به ذات خدا باشد لازم می آید که اولا ذات حقتعالی به آن صورتها نیاز داشته باشد و در ثانی ذات خدا محل عروض آن صورتها واقع گردد و خدا از نیاز و تغییر پذیری منزه است. و همچنین علم خدا به معنی تقرر یعنی قرار گرفتن صورتهای عقلی در ذات او نیست، به این معنی که خدا همچون مخترعی باشد که چون بخواهد چیزی را اختراع کند نخست صورت آن را در ذهن خود تصور نموده و آنگاه در خارج آن چیز را مطابق آن صورت بسازد، زیرا لازمه ی این گفتار اینست که علم خداوند را زائد بر ذات و عارض بر ذاتش بدانیم و این نادرست است. پس گفتار درست چنانچه

(صفحه 131)

یاد آور شدیم آنست که علم خدا را حضوری و در مرتبه ی ذات و عین ذاتش بدانیم زیرا بدیهی است که خداوند با شعور است و هر موجود با شعوری به خودش علم دارد، یعنی ذاتش نزد خودش معلوم و حاضر است و چون علم، مانند سایر صفات کمال، عین ذات است، علم به ذات علم به صفات هم می باشد و پیداست که موجودات اثر قدرت پروردگارند و قدرت پروردگار علت و منشاء وجود آنهاست و چون قدرت عین ذات است، ذات حقتعالی علت تامه ی ایجاد موجودات می باشد.

و گفتیم خدا عالم به ذات خود است یعنی عالم به علت تامه ی موجودات است و علم به علت بطور تفصیل ملازم و همراه با علم به معلول بطور تفصیل است. نتیجه اینکه چون خدا به

ذات خود بطور تفصیل عالم است به موجودات که اثر ذات او هستند هم بطور تفصیل عالم می باشد و بیش از این اندازه نمی توان چگونگی علم خدا را درک نمود، زیرا پی بردن به ذات و همچنین به کنه صفات او که عین ذات اوست محال است زیرا خدا نامحدود است و محدود نامحدود را نمی تواند درک کند.

اما علم فعلی حقتعالی که پس از ایجاد موجودات تحقق می یابد به این معنی است که هر چیزی آن هنگام که موجود می شود وصف حضور پیش ذات خداوند را بخود می گیرد نه اینکه خداوند وصف تعلق و ارتباط به آن چیز را بخود بگیرد زیرا در این صورت ذات حقتعالی

(صفحه 132)

محل عوارض و تغییر پذیر خواهد بود. بنابراین علم خدا یعنی حضور موجودات نزد ذات او پیش از ایجاد و بعد از ایجاد تفاوتی نمی کند و تفاوت در خود موجودات است که پیش از ایجاد چیزی نبودند و بعد از ایجاد هر کدام دارای صورت خاص و حدود مشخص می شوند و خداوند در هر حال محیط بر آنهاست و این خصوصیات بعد از وجود در علم خداوند که عین ذات اوست تغییری نمی دهد.

برای نزدیک شدن این مطلب به ذهن می توان نور خورشید را مثال زد که تابش نور خورشید بر همه ذرات جهان یکسان است و هر ذره ای که پیدا شود، زیر تابش آن نور واقع می گردد و این صفت (حضور زیر تابش نور) را بخود می گیرد بدون آنکه تغییری در تابش نور خورشید پیدا شود و یا حالتی در نور خورشید رخ دهد.

همچنین تابش وجود حقتعالی یعنی ذات و صفات او که عین یکدیگر و نامحدود و ازلی

و ابدی است همه ی هستی را فراگرفته بی آنکه پیدا شدن موجودات دگرگونی در ذات خدا بوجود آورد.

و البته این، از باب مثال است وگرنه هر تعبیر و مثالی از بیان چگونگی ذات و صفات خدا قاصر و کوتاه است.

*****

(1) منتهی الارب.

(2) صحاح اللغه و منتهی الارب.

(3) کافی مجلد اول کتاب التوحید صفحه ی 107.